29.9.04

伊斯蘭教的演變對馬來西亞的衝擊

前言
全世界的人口有60億,宗教是多元化的,也有不信教的,不一而足。信仰基督教,包括天主教在內的信徒約佔34%,是最大的一個宗教,次之為伊斯蘭教,穆斯林佔19%。第三是佛教,信徒約6%。非宗教徒(無神論者)有20%(中國為主),另外一個宗教猶太教,約佔0.25%,相對來說,信徒極少,但它對伊斯蘭教的沖擊是十分深遠的,因此不得不提。

在三大宗教中,佛教誕生於公元前5世紀,相傳為古印度(今尼泊爾境內)一個王國的王子悉達多‧喬答摩,即釋迦牟尼所創(但今天印度人已信仰印度教,佛教在印度的地位已告式微)。

500年後左右,也即是公元元年,基督教在巴勒斯坦區的耶路撤冷誕生。今天我們沿用的陽曆,是以此作為標準。創教人是耶穌(一位猶太人),他是在猶太教的基砫上創立了基督教。

無三不成禮的,再過六百餘年,也就是公元7世紀,穆罕默德在今日的沙地阿拉伯的麥地那和麥加創立了伊斯蘭教。從此世界進入一個多元宗教的體系,為後來的人類,帶來了多姿多采的文明又多災多難的浩劫。換句話說,文明的發展與宗教息息相關;而戰爭的到來,也把宗教牽連其中。

無論如何,比這三個宗教歷史更悠久的是猶太教,被認為是公元前1900年期間由亞拉伯罕所創,耶路撤冷為其基地,由於創教年代久遠,因此目前的三大宗教在精神上與他有一定的淵源。雖然相對來説,猶太教已不是大宗教,但不能忽視猶太人在當今世界的影響力。以巴衝突便是回教與猶太教的一場無止境的角力戰。

就今天的世界來説,是三大宗教各有表述。其中最令全人類關注的是伊斯蘭教的走向。因為這個宗教,從它誕生的那一天起,就與政治直接掛鉤,它也不可能不與政治攀上關係。現在讓我們來探討一下甚麼是伊斯蘭教(中國元代開始,稱之為回教。馬來西亞的華文媒介,也是將伊斯蘭教稱為回教)。

美國著名學者麥可哈特博士(Dr.Michael H.Hart)在其著作“歷史上最有影響力的100人” 把穆罕默德列為榜首,是不無道理的。他這樣說:“穆罕默德的確在歷史上,在宗教和世俗領域都獲得極大成功,且是絕無僅有的巨人。”

根據歷史記載,伊斯蘭教的創始人穆罕默德先知約在公元570誕生於麥加。在將近40歲時,開始他的傳教活動。公元622年,穆罕默德在離開麥加約280英里的麥地那建立他的第一個政教合一的伊斯蘭國家,是為回曆的元年。公元630年,穆罕默德完成對麥加的佔領。公元632年逝世。後人根據他的言行寫下千古不朽的古蘭經(Quran)和聖訓(Hadith),成為所有伊斯蘭教徒信奉和必讀的經書,而且成為統一阿拉伯國家的精神支柱。伊斯蘭教因此從中東走向世界。

在公元730年,也就是穆罕默德先知逝世一百年後,伊斯蘭教在阿拉伯半島崛起主要是在沙地阿拉伯,繼之向外擴展勢力。換言之,公元8世紀之後,伊斯蘭教開始伸入亞洲,南亞和東南亞地區,在歐美也有立足點。

儘管伊斯蘭教往後的漫長近一千年的歲月中,面對起伏不定的遭遇,有高潮也有低潮,但它依然在世界各地生存和發展。因為古蘭經和聖訓(先知的言行錄)中有一套完整的思想體系和對信徒的指導,指引著穆斯林的人生。

五根精神支柱
伊斯蘭教有五根精神支柱:1.確信唯一真主阿拉,以及先知傳達真主的旨意,肩負起傳道的使命;2.每天五次行拜功,加深對真主的信仰,所有信徒必須面向麥加;3.每年的回曆9月,必須有一個月的齋戒月(Ramadan),以淨化內心,控制慾望與情緒;4.樂捐個人收入扣除基本開銷後的至少2.5%,以幫助社會上收入菲薄的人,平衡貧富距離;5.一生至少一次到麥加朝聖。

雖然伊斯蘭教只相信一神論,但在穆罕默德死後,繼承人的問題成為宗教分幫立派的根源。繼位的人被稱為哈里發(khalifa)(政教合一的領袖)。從公元632年到 661年,先後有四位與穆罕默德有密切關係的人擔任斯職。第一位哈里發阿布伯克爾是先知的岳父(632-634),第二位欧么默尔(634-644),第三位哈里发是奥斯曼,而第四位哈里發阿里是先知的女婿,此後是穆阿唯葉建立了君主世襲制的倭馬亞王朝(umayyads),結束了阿拉伯帝國的四大正統哈里發的時期。

不過,穆斯林中有一派哈希姆家族及麥加商業各族只承認阿里(Ali B.Abi Talib)為先知的合法繼承者,不承認前三個哈里發,引發了分裂,這支派系被稱之為什葉派(shiah)。而原來堅持承認四大哈里發的穆斯林認為通過選舉產生哈里發並無不當之處,這批佔大多數人的派系被稱之為遜尼派(sunni)。

什葉派強調“古蘭經”的隱意,對古蘭經崇敬有加,但另有本身的聖訓,且分成數個流派,如7伊瑪目和12伊馬目。所謂伊瑪目(Imam)在什葉派眼中是政教合一首領,以有別於遜尼派所稱的哈里發。因此什葉派稱阿里為穆罕默德之後的第一個伊瑪目,他被什葉派視為精神領袖,他死後葬於庫法附近的阿納雪夫(AL-NAJAB)(在伊拉克境內)也成為什葉派的聖地之一。什葉派教徒主要在伊朗,伊拉克,也門及印度等地。約佔穆斯林不到20%。其餘的80%穆斯林概屬遜尼派教徒。

遜尼派的穆斯林以沙地阿拉伯為核心,因為伊斯蘭的聖地源自這個國家,而創教人穆罕默德更是麥加人。長久以來,沙地阿拉伯已成為伊斯蘭的一盞明燈,但什葉派及其他較為激进的穆斯林並不認為當時的沙地阿拉伯是伊斯蘭教的盟主,而是另行壯大什葉派的勢力,形成兩大派系。

遜尼派四大支派
遜尼派當然也有支派,但歸納起來,有四大支派被視為正統派系,即哈乃斐派(Hanafiyah),沙斐儀派(Shafiyah),馬立克派(Malikiyah)及罕百里派(Hanabilah)。

(一)哈乃斐派於公元8世紀由庫法人阿布哈尼法(abu Hanifa)所創,他的教法根據古蘭經,也審慎引用“聖訓”條規,較靈活處理教規,特別強調執法者的個人意見和判斷的價值的必要,是遜尼派最大的一個支派,如今盛行於土耳其、伊拉克、阿富汗、埃及、印度、巴基斯坦、中亞細亞等國。

(二)馬立克派約於公元9世紀由麥地那人馬立克本艾奈斯(malik b. Aras)所創,他主張除依據古蘭經制訂教法外,還要加上麥地那的習慣法,把其學派直接建立在 “聖訓”的基砫上。這個教派如今盛行於摩洛哥,阿爾及利亞、突尼斯、利比亞、蘇丹、乍得及上埃及等地。在中世紀時,一度盛行於西班牙。

(三)沙斐儀派(Shafiyah)於公元11世紀由巴勒斯坦人沙斐儀(shafii M uhammad b. Idris)所創。他吸取了馬立克學派和哈乃斐學派的特點,尊重聖訓和類比,因而自成一家。故有“折衷派”之稱。比馬立克更廣泛使用公議(Ijma,意指伊斯蘭教公社全體一致的意見),而對類比(Kiyas,即一種推理,分為明顯的和隱蔽的兩種,但其條件必須是以古蘭經為基砫,結論不得與古蘭經和聖訓矛盾)法則提出嚴格的規定。這派學說盛行於埃及,敘利亞、巴勒斯坦、阿拉伯半島南部、東非洲及東南亞(包括馬來西亞)和中國的新疆。

(四)罕百里派(Hanabilah),它是於公元9世紀由巴格達人伊本罕百勒(Hanbal ibn Ahmad)所創。他在制定教法時,嚴格遵循“古蘭經”和“聖訓” ,很少用類比(推理),堅決反對個人意見,反對意志自由,並蔑視使用“公儀” 。在四大學派中,最為堅持經典傳統。這派學說現盛行於沙地阿拉伯。

在四大學派中,最令我們注意的是沙斐儀派和罕百里派,因為前者的學派影響馬來西亞的伊斯蘭教的發展;後者則是“原教旨主義”(Fundamentalism)的最初源頭,深深地影響今日世界的局勢。我們有必要對這兩個學派有進一步的認識。

我們先說沙裴儀派,由於它的折衷性,容易被其他學者穿插其中,例如11世紀的安薩里(al-Ghazali)(1059-1111年)就將神秘主義思想引入正統信仰中,他強調宇宙不是永恆存在的,而為真主所創造,肯定靈魂不滅,肉體復活,並認為只有通過直覺才能發現理性所不能認同的真理。他後來成為伊斯蘭教的權威,最代表性的著作是“宗教學科的復興”,晚年成為蘇非派神秘主義的代表人物。

所謂蘇非派(Sufi),產生於7世紀末期,即以古蘭經的某些經文為依據,又接受新柏拉圖主義,印度瑜伽派等某些外來思想。主張內行修煉,沉思入迷以致與阿拉真主合一。直到11世紀,安薩里將其神秘成份注入正統教義之中,到了13世紀,伊本阿拉比和魯米又將之發展成“神人合一”的思想,注重內心苦修和自身的宗教儀式,也在生活中產生重要的作用。因為它的不積極介入政治權力,強調個人的靈慾修養,又重視教育和研究精神,很能得到政府人員,神學及法學者的喜愛。因此從13世紀起蘇非派已成形和具有規模。儘管有時它會被正統派視為“旁門左道”,但它的影響力卻是廣泛地在穆斯林社會中傳開。它的宗教成份較之政治色彩更為濃厚,轉而在文學藝術上展現蘇非的理想主義。

安薩里作為蘇非主要的代表人物,在政治上是採取折衷和妥協態度。他認為應使現存的統治合法化,有人掌權的社會比公眾意見一片混亂的社會來得好,而掌權者與宗教學者相互扶持或合為一體有利於社會的穩定和發展。

這種思想適應推行王權統治的地區,成為統治者使用各種手段鞏固政權的道義基礎。在14世紀時,埃及學者伊本伽馬(Iba Jama,1241──1353年)更明確指出,統治者不可或缺,是真主在大千世界的化身,所以不管誰是統治者,人們都必須承認和服從。誰是勝利者,就應該擁護誰。

馬來西亞式的回教
至於馬來西亞,回教大約是在14世紀取得立足點。一般上,被認定是在馬六甲王朝(公元1400年起)開始蓬勃發展,取代了印度教的地位。換句話說,傳入馬來西亞的回教是屬於遜尼派的沙斐儀派,而又帶有安薩里的蘇非主義思想,它們之間的揉合,又將本土馬來人的習俗混入其中,形成今日的 “馬來西亞式的回教”。

因此馬來西亞的憲法第160條對馬來人有如下的定義:馬來人指信仰回教,習慣於講馬來語,遵守馬來習俗者。由此可見,回教和馬來習俗對馬來人而言是相輔相行的。

馬來西亞首任首相東姑阿都拉曼說:“一個放棄他的宗教的馬來人將停止成為馬來人。事實上,這是回教世界唯一宗教相等於種族的種族。”

如果放棄了回教,馬來人就不被視為馬來人,也不能享有憲法中的特別地位。正因為這種因素使然,馬來西亞是全世界唯一規定這個種族必須要成為回教徒,才有資格鑑定自己的身份。這是1948年馬來亞聯合邦協定簽署後的產物。

在回教的神學裡,回教是貫徹在信徒整個生命和各個領域中的,不能與信徒的日常生活分開。這就是說,回教並沒有所謂“聖俗”之分,更沒有所謂“世俗回教國”的名詞。而穆斯林正是以回教是生命的全部作為回教化之論點的基石。

根據著名馬來學者賽那吉教授(Prof. Syed Naguib al-Alatas)的研究,馬來西亞經歷了 3個回教化的階段。第一階段起於1200年至1400年間,是為回教化的黎明階段,馬來人的改信回教純粹是憑著一顆赤子之心,但對回教教義不甚瞭解。他形容為“肉體的改變”(c onversion of the body)。

第二階段起於1400年到1700年,回教教義的詮釋純然是以正統的回教法規進行,在精神上引發了對回教的理性認識。賽那吉認為,著名的蘇非主義(Sufism)在改變回教徒之精神方面扮演了重要的角色。這裡顯現出馬來西亞的回教是根據沙斐儀派中引進蘇非主義。賽那吉本身就是著名的蘇非主義學者。

第三階段是在1700年以後發生,這裡面的西方文化影響了回教的進展,西方之理性主義,個人主義及國際主義的思想限制了回教化之發展。

賽那吉認為一個回教化的人是一個已從幻術及世俗化的世界釋放出來的人,因此在本質上,回教化是一種解放的過程,尤其是指對精神和靈魂之釋放。在個人層面方面,回教化是指仿傚先知們所達致的完全模範;就整體而言,指的是社群朝向達致回教先知所要達到的道德倫理轉於完善的階段。

以此推論,早期的馬來亞社會之所以接受回教的植根主要是這個宗教適應了當時各馬來小王國的需求,這些小邦的蘇丹或統治者不但擁有政治權力,也是回教的最高領袖,得到臣民的認同和服從,自然樂於維持回教影響下的統治,尤其是蘇非主義學說走入遜尼派中,而又強調宗教主導儀式和文化藝術乃至人的生活習俗,不會與政治發生太大的衝擊。換句話說,政治與宗教的和平相處,使到各州的馬來統治者有了安全感和信任感,回教之發展也就未受到阻止。即使發展緩慢,還是被保留下來。馬來西亞在獨立前已存在9個蘇丹(小馬來王國),被英殖民政府納入馬來亞聯合邦内。1957年獨立時,由9個州的蘇丹造出一位(五年續任)出任最高元首(國王)。直到今天其政制維持不變)。

無論如何,在第一次和第二次世界大戰之間(1914-1945),則是西方政治霸權和西方文化的天下,免不了對東方文明和回教文明有所衝擊。不僅在阿拉伯的世界,而且在亞洲乃至東南亞都被西方文明所深化。

正由於西方文化的擴散,當戰後各個國家爭取獨立時,所渲染和強調的是民族主義的意識,以擺脫西方列強的統治,而不是回教運動的復興。

宗教讓位於民族主義
巫統(馬來民族統一機構)(United Malays National Organisation,簡稱UMNO是獨立至今的馬來西亞最具權利的執政黨,也是囯陣(執政的國民陣綫)的骨幹。囯陣總共由14個政黨組成)在1946年的成立是馬來民族主義思潮凝聚成政治力量的最高表現,創黨人拿督翁就是一個生動的例子。根據Prof.Ozay Mehmet(土耳其人,加拿大Carleton University的教授)的研究結果,這與土耳其有一定的關係(土耳其在1923年改為世俗國,將宗教與政治分開),而拿督翁則擁有土耳其裔的血統。(作者也發現前馬來亞大學副校長翁姑阿茲(U ngku Abdul Aziz)教授,賽胡申阿拉達斯(Syed Hussein Alatas)教授(曾是民政黨創黨人之一,出任首任黨主席。後來離開政壇,任馬來亞大學副校長)及賽那吉(Syed Naghib Al-Alatas)教授(曾是民政黨創黨中委)於1968年代表民政黨與民主行動黨的林吉祥就馬來西亞文化是單元性或多元性課題舉行一場精彩的辯論。離開政壇後,醉心於學術研究,是回教著名學者之一,被稱為蘇非主義派其中一位代表人物,同樣具有土耳其裔血統。他們這些馬來精英與拿督翁有一些血緣關係。(參閱Islamic Identity & Development一書,1990年出版)
作者認為在土耳其之父凱米爾(Kamal)領導下,於1923年宣佈土耳其共和國成立時,已切斷了奧斯曼帝國的陰影,將國家置於世俗統治下,而在宗教上仍信奉伊斯蘭教(99%的人民是伊斯蘭教徒,其中85%是遜尼派,14%為什葉派,1%為基督教徒和猶太教徒),在一定程度上,激發了作為土耳其後裔的拿督翁的民族主義意識。人們因此推論,拿督翁潛在意識中擁有世俗凱米爾主義(secular Kemalist Ideology)的思想,為民族主義鬥爭奮勇前進。這也是為何巫統以民族主義作為鬥爭的旗幟,導致1951年巫統黨內的回教保守份子脫離出來,另行成立回教黨。

這種重大的影響,顯示凱米爾主義深入巫統黨中,促成巫統在後來的鬥爭中,不以宗教掛帥,且在很多方面,繼承了西方政治的制度,包括憲法的制定。直到今天馬來西亞憲法雖然經過多次修憲,仍然保留三權分立的制度。雖然在1988年通過設立回教法庭,但只限於回教徒處理結婚、離婚及財產繼承等事務,並未實施於非回教徒身上。因此前聯邦法院院長敦沙禮阿巴斯說這個國家之法律是不以宗教為準的,是世俗的。有人就此認為我國的憲法設立了一個世俗之法律系統(Secular Legal System),與宗教是分開的。

但為甚麼今時今日馬來西亞會出現回教國的爭議?我們在下來論述原教旨主義後,就會有個較為清晰的畫面。

原教旨主義的淵源
原教旨主義(Fundamentalism)(Usuliyun)不是近年出現的回教學派,它的前身是罕百里法學派。雖成立於公元9世紀,但在14世紀才發展成一套完整的學說。將罕百里派進一步發展的是伊本泰米葉(Taqi al-Din Ahmad B.Taymiyah, 1263-1328年),生於美索布達米亞的哈蘭(Harran)。1268年遷居大馬土革,執著於伊斯蘭教初期的正統思想,成為罕百里派的權威和發揚光大者。除“古蘭經”和“聖訓”及慣例外,不信奉任何權威,反對宗教上的任何創新。他認為中世紀以來,由於伊斯蘭教受到希臘哲學、基督教、佛教和新柏拉圖主義等的外來文化和意識形態的影響,在穆斯林世界出現多神崇拜和異端思想,背離真主阿拉正道。為此他明確的提出了“回歸古蘭經”的口號,極力主張應復興早期伊斯蘭教的“原旨教義”,堅持伊斯蘭教認主獨一的根本信仰。他提出古蘭經是信仰的最高准則,對其注釋要嚴格,準確,不能妄加推測和穿鑿附會。

泰米葉承認早期四大哈里發的正統性,並認為哈里發只有經過民主選舉,才符合伊斯蘭教關於穆斯林人人平等的原則。伊斯蘭政府應對烏瑪(回教社會)負責,烏瑪則對真主負責。同時服從執行教法的政府和反對異端及偏離教法的政府也是穆斯林的義務。穆斯林沒有必要去服從那些離開“安拉正道”而又腐敗的統治者。他的這一學說,在後來被稱為罕百里法學派的權威,伊斯蘭復興運動的先驅;更為重要的是,由於罕百里派堅持正本清源,恢復伊斯蘭教的本來精神,故而在後來也成為“原教旨主義”的濫觴。

以土耳其為中心的奧斯曼王朝(1299-1922年)在長達600年的統治期間,地跨亞、非、歐三大洲的伊斯蘭大國而言,人們不難看到泰米葉思想廣泛地傳播於回教世界中,但也引發阿拉伯人和非阿拉伯人的鬥爭。瓦哈比教派在18世紀興起即為一例。其創始人瓦哈布(Mu hammad B. Abdullah Wahab)於1703年出生於沙地阿拉伯內志高原阿伊納的宗教世家,父親是罕百里派法學家,自幼隨父學習。10歲能熟背全部《古蘭經》。成年後周遊各地,曾一度沉迷於伊斯蘭神秘教派蘇非主義。但為其師謝赫阿卜杜勒伊布拉欣反對,又轉回對罕百里法學派的研究,對泰米葉的學說有精湛研究。在面對勢力已衰弱的奧圖曼帝國對伊斯蘭教的鞭長莫及下,瓦哈布決心發動旨在恢復伊斯蘭教早期傳統的宗教改革運動。

瓦哈比教義的基本觀點有下列幾點:(1)嚴格信奉唯一的阿拉,恢復伊斯蘭教早期的純潔性和嚴格性;(2)堅持以古蘭經和聖訓立教,反對蘇非派對古蘭經的隱秘解釋,主張一切回歸到古蘭經本來精神中去,倡導以罕百里法學派的學說行教治國;(3)整肅社會風氣,淨化信徒的“心靈”,革除社會弊端,禁止飲酒、吸煙、跳舞和賭博,反對將歌舞引入宗教儀式。反對一切腐化、墮落和違背人格的享樂,禁止穿著絲綢和華麗的服裝;(4)凡穆斯林應不分民族,種族和貧富,在阿拉面前一律平等,停止自相殘殺,為捍衛“阿拉正道”團結一致,共同對敵;(5)在政治上反對奧斯曼帝國統治者腐化墮落和助長“異端邪說”。公開提出只有阿拉伯人才能肩負起恢復伊斯蘭教純潔性的使命,主張用“聖戰” 爭取阿拉伯半島的統一和民族的獨立。

瓦哈布在傳教的過程中,遭遇迫害,結果在1740年得到阿奈扎部落的酋長穆罕默德伊本沙特的庇護。沙特就是當今沙地阿拉伯王朝的始祖。在這種情形下,兩人簽訂協議,共同倡導和傳播瓦哈比派學說,結果一個擁有世俗權力,另一個握有宗教權力,各有所得,聯手在沙地阿拉伯建立瓦哈比派的國家。

今日的沙地阿拉伯就是通過國王掌握政治權力,但又得全力推展瓦哈比學派,以使兩位一體。意味著瓦哈比派同意屈從在王權底下,與其原來源自罕百里派的神權政治有所不同,成為被激進份子加以攻擊和反對的理由。

正因為王權大過神權,也種下禍根,引致沙地阿拉伯內的宗教份子在接受外來的影響和對國王的世俗權力不滿下,終於將罕百里派導向另一個極端,也就是將原教旨主義加級提昇,作為鬥爭的旗幟。
這批份子自稱為新伊斯蘭主義者,對瓦哈比派向王室低頭,服從於政治勢力下求取生存和享受舒適的生活越來越仇視,大聲疾呼“還政於真主”,以推翻沙特王朝,結果演成激烈的政治鬥爭。其中一位激進的領袖就是奧沙馬本拉登(Osama bin Laden)。他後來把政治舞台搬到阿富汗,也就是今日被美國形容為非捉不可的恐怖大亨。

兩種思潮的鬥爭
當我們述及這段歷史時,有必要回顧17世紀回教文明所處的困境,它和中國的東方文明同樣陷入停滯不進,被崛起的西方殖民主義的洪水所掩蓋。這樣一來,將有助於我們更深認識奧沙馬賓拉登為何會走向極端的鬥爭路線。

17世紀的歐洲,已進入工業革命的時代,紛紛把權力的鞭子伸向世界各地,進行掠奪資源和侵略行動,其中勢力最大的是英國,還有葡萄牙、荷蘭和法國等也各不相讓。

這個時期,以土耳其為中心的奧斯曼伊斯蘭教帝國已開始走向衰退。1798年,當法國的拿破侖大軍攻佔埃及後,標誌著奧斯曼帝國蘇丹統治的實質瓦解,雖然名義上還存在。也反映出古代伊斯蘭文明與近代西方文明發生激烈的衝突,並在西方列強的權勢下,迫使伊斯蘭教重新尋求定位。

雖然土耳其、伊朗、阿富汗和沙地阿拉伯未真正淪為殖民地,但也不可倖免成為西方國家的保護國。直到19世紀,伊斯蘭教的學者們,深深地意識到西方文明的成就已把回教文明拋在後頭,必須要進行改革。這之中有一個非常重要的信念是“回到古蘭經”,也就是提倡“返璞歸真”的學說。它幾乎在20世紀主宰了伊斯蘭教的思想。這個思想在很大程度上脫胎於罕百里法學派,也再一次批判瓦哈比學派對政治的屈從和對現狀的滿足。它帶有強烈反對殖民統治和西方文明侵蝕的思想,也要求穆斯林回到古蘭經追尋一條出路。西方的政論家形容這樣的思潮和運動是“原教旨主義”在發難,間中不免有邀進的行動。他們告別了保守的傳統主義,孕育了泛伊斯蘭主義的思想,大部份的學者主張實行伊斯蘭律法和趨善避惡,以讓人民接受“返璞歸真”的伊斯蘭教的價值觀,並融入日常生活中。

但另有部份接受西方文明具有現代主義思想的伊斯蘭學者則認為,伊斯蘭教可以接受西方科技和西方文明,使之融會貫通。例如19世紀最偉大的伊斯蘭教改革者雅瑪阿丁阿富汗尼( Jamal al-Din Afghani,1839-97)就接受科學的世界觀。他認為“伊斯蘭教”是最接近科學和知識的宗教,兩者間並無矛盾。他將古蘭經中的烏瑪(伊斯蘭教社會)與現代的國家主義相結合,提出泛伊斯蘭教主義的新觀念。他呼吁什葉派和遜尼派和解,共同對抗歐洲人的入侵。另外一位追隨阿富汗尼的埃及回教學者穆罕默德阿布(Muhammad Abduh,1 849-1905)就鼓吹宗教必須隨著社會環境的改變而改變,當然仍需約束在古蘭經的範圍之內。

更有一位畢業於英國牛津大學的學者阿里阿布拉吉克(Ali Abdul-Razig,1888-1966)同意政治與宗教應分開。他在其著作《伊斯蘭教與政治權力來源》一書中這樣說:土耳其於1923年停止哈里發制度,還政於俗,可能是讓政治和宗教分離的唯一機會。

這位土耳其的思想家,是土耳其共和國首任總統(現代土耳其之父)穆斯達化凱米爾(M ustafa Kamal,1881-1938年)的弟弟。早年在埃及的阿茲哈(Al-Azhar University)大學就讀,後負笈牛津大學。

基於他的思想的西化和對古蘭經另有詮釋,因此他大膽地提出“回教國”或“伊斯蘭教國家 ”的觀念的這個名詞本身可能就有矛盾存在。即使整個世界都奉行伊斯蘭教,並依此承認一個政府,但將是踰越人性的,也不符合真主的意旨。他不認為回教律法可以成為一個國家的法律基礎。

拉吉克的理論觀點是獨樹一幟的,也震撼保守的伊斯蘭社會,並受到原教旨主義者群起而攻之。

拉吉克認為,先知的使命純粹是精神使命,他通過傳教打開信徒們的心靈之門,觸及其靈魂深處的思想,發掘其愛與恨、善與惡的根源。先知的權力比任何一位領導人的權力都大。這種政治權力不是自封的也不是社會賜予的,而是真主授予的神聖權力,先知的權力發揮在精神方面,它不像政治權力那樣以信徒的絕對服從為目的,而是以信徒心悅誠服地崇拜真主,向往天堂樂園為目的。

他進一步指出,穆罕默德憑借他的精神權力,創造了穆斯林的社會(烏瑪)。這個社會與國家,政府和民族沒有本質上的聯繫,烏瑪的團結統一並不意味著國家的團結統一。先知促成了穆斯林心靈的統一,但並沒有形成一個統一的伊斯蘭國家和伊斯蘭政府。
他不否認先知之後的哈里發制度,通過烏瑪社會建立了“政教合一”的伊斯蘭國家,但後來的發展卻是阻礙伊斯蘭國家和社會走向自由、公正、繁榮和昌盛,而且他不認為這是先知的本意。
他的這一思想無疑要為其兄開創世俗的土耳其共和國開道,以把回教放在精神權力的層次,因而對所說的“回教國”有所保留。

當然伴隨而來的是嚴厲的批判,譴責他離經逆道,渺視伊斯蘭教的權威,歪曲古蘭經的闡釋。

無論如何,拉吉克也在近代伊斯蘭思想史上留下不可磨滅的觀點。

直接挑戰拉吉克將宗教與政治分開論的另一位學者沙伊德奎特(Sayyid Qurb,1906-1966)是20世紀以來最偉大的一位改革思想家。他認為假如這個社會不是依照真正的伊斯蘭教法制統治,所有真正的伊斯蘭教徒就有責任起而和“壓迫”他們的統治者抗爭。

奎特是當代伊斯蘭復興運動影響最大的伊斯蘭學者,是繼罕百里法學派泰米葉之後的一位最具代表性的伊斯蘭原教旨主義的思想家。他生於埃及,年輕時當過教師,早期是一名世俗的民族主義者。

1942年,他出版了《伊斯蘭的社會公正》一書,肯定他在埃及思想界和學術界的地位,也標誌著他從世俗民族主義者開始步向宗教主義者。

1948年他到美國學習2年,對西方文化有進一步的認識,他又出版了《伊斯蘭與資本主義的鬥爭》一書。此時,他已經完全過渡到成為一位“原教旨主義”的鼓吹者。

1954年,他不滿埃及總統納塞爾的世俗化政策,參與反對政府活動而被逮捕入獄。在獄中,他先後完成《我們這個宗教的前途》,《我們的宗教》和《路標》等名著,使原教旨主義體系更加完整地發展起來。

他的思想集中地反映在以下幾個方面:
(1)阿拉伯國家由於世俗化和非宗教化,偏離了伊斯蘭原則,加上西方思想的影響導致各種社會問題的出現,而且在政治上表現出對真主在世間權利的侵犯。由於一些人不遵循伊斯蘭教道德規範的束縛,私自規定道德、觀念、制定法律和制度,造成了社會中一部份人對另一部份人的統治和壓迫,造成了貧富分化、社會秩序混亂等社會問題。

(2)清除非伊斯蘭秩序,恢復重建伊斯蘭統治秩序。伊斯蘭教是一種理想的社會制度,完備的思想體系,廣泛的生活法典,必須把權力交回給真主,恢復和重建真主完全的主權和統治權,宣告真主獨一無二的神性,反對任何的人的統治,建立唯一的,至高無上的神聖法律。在反西方化和現代化的同時,完全按照伊斯蘭的方式和標準建立阿拉伯社會,使伊斯蘭社會建立在一個不受污染的環境中。

(3)精神自由,人類平等及社會合作是符合伊斯蘭教義的。裡頭雖挾帶著社會主義的思想,但強調宗教至上和伊斯蘭教的優勢,同時也不反對個人成功和個人利益的存在,也不需要取消階級差別。這又與資本主義的理論相一致。

無論如何,奎特的濃厚宗教思想確實把罕百里法學派發揮得淋漓盡緻,成為“原教旨主義” 的基石,對後來的伊斯蘭復興運動,產生十分深遠和巨大的影響。與他同時也有一位學者哈桑巴納(Hasan al-Banna,1906-1949)在1928年發起了“巴納運動”,後來改名為“穆斯林兄弟會”(Muslim Brotherhood)的組織,奎特也是其中一名重要成員。

哈桑巴納是遜尼派蘇非主義的信徒,主張回到古蘭經和聖訓的原旨教義,反對埃及的西方化和世俗化,主張實行伊斯蘭教法,恢復哈里發制度(繼承穆罕莫德的統治者),建立泛阿拉伯的政教合一的伊斯蘭國家。其行動口號是:阿拉是我們的目的,先知是我們的領袖,古蘭經是我們的法典,“聖戰”(Jihad)是我們的戰鬥,為目的而犧牲是我們的理想。

從中不難看出哈桑巴納與奎特的思想是有許多共同點,只不過後者更加系統化了“原教旨主義”,成為60年代伊斯蘭復興運動的新導向。

伊斯蘭復興運動
伊斯蘭復興運動在60年代成為一股強勁的政治力量是有其背景的。1948年,英美兩國通過聯合國強行在巴勒斯坦區成立以色列猶太人國家,意圖將巴勒斯坦分劃為二,另一個交給信奉伊斯蘭教的巴勒斯坦人(但直到今天為止,巴勒斯坦立國無期,只是成立一個受控於以色列的“自治政府”)。結果爆發以埃戰爭,可是5次的中東之戰,都是以埃及和阿拉伯國家失敗結束,致使中東的穆斯林感到十分沮喪與挫折,決心通過復興伊斯蘭教來重整雄風。

與此同時,中東及阿拉伯國家推行世俗與宗教在政治上分開的政策,給了復興運動者一個隙縫從中湧現。他們稱之為“伊斯蘭復興思潮”,西方則界定為“原教旨主義”的再出發。

我們於是看到伊斯蘭復興運動的威力,首先在伊朗“開花結果”。什葉派的宗教長老科梅尼通過“聖戰”,在1979年一舉推翻伊朗巴列維王朝,建立了近代第一個“政教合一”的神權國家,大大地鼓舞原教旨主義者和復興運動者的鬥志。

伊朗的神權國家如今被證明不是典範的例子。在科梅尼(RuhollahKhomeini)成為精神領袖〔權力大過總統和政府,儼然代表神在治國〕後,伊朗陷入孤立,失去西方盟國的信任,更與美國交惡,又和伊拉克打了一場付出極高代價的戰爭。在國內又實行打壓政策,人才與財富嚴重流失,國家經濟停滯不前,引發了伊朗前任總統卡塔米開展宗教改革運動(現任總統阿末里扎(Mahamad Ahmadinejab)于2005年登台,改革還在推行),以期恢復伊朗的昔日風采。由此證明“政教合一的神權統治”不合時代潮流和人民的需要。不過,在另一方面,科梅尼生前留下的政治遺產(目前的最高统帅及实权领袖是阿里卡梅尼AliHosayni Khamenai,他在1989年接替逝世的柯梅尼之位)又為原教旨主義者提供一個新出路,以他作為鬥爭的榜樣。

原教旨主義激進份子繼伊朗之後,在沙地阿拉伯搞起另一場運動。1991年沙地阿拉伯的新伊斯蘭主義者向國王呈交“請願書”,又於1992年再提呈“勸戒備忘錄”。要求重新確立伊斯蘭教的絕對地位,用回教律法全面支配沙地社會和政治生活,並由新伊斯蘭主義者接管國家的權力。這擺明是要推翻沙特家族一手建立起來的王朝,自然引起尖銳的衝突。

這個組織其中一名重要人物就是原屬於沙地阿拉伯的富豪奧沙馬本拉登(Osama bin Laden)。他們把自己稱為“ 薩拉菲因”(Salafiyyin)(意為先輩派),以有別於“烏蘇利因”(Usuliyun)(原教旨主義者)。可是剖釋之下,兩者之間其實是同一脈系,而且被提升一級,把它導向極端的狂熱路線。

這個運動的參與者都是有頭有臉的人物,不乏學者、教授和博士的精英。沙特國王在憂心之餘,採取兩個策略“化解危機”。其一是接受這個組織的一些建議,使沙地阿拉伯更加的回教化,以安撫他們的反叛之心。其二是對某些重要份子採取嚴厲行動,或監禁或驅逐,或軟化他們的立場。奧沙馬本拉登就是在1994年被遞奪公民權,不得返回沙地阿拉伯。

沙地阿拉伯為了穩定政局和捍衛王權不受動搖,對斯蘭教的傳播和研究不遺餘力,以確保其伊斯蘭盟主的地位。一位英國學者阿姆斯特朗(撰寫沙特國王傳記的作者)這樣說:“在宗教問題上,沙特國王屈從於烏里瑪(Ulama)(即指承認有權威的穆斯林教法學家和神學家)的願望,但當烏里瑪在涉及政治和軍事等問題上提出反對意見時,沙特國王就叫他們回到書本中去。”(意指不要插手政軍事務)

今日的沙特軍政政權不允許烏里瑪干涉沙特家族追求的政治目標。王族內的軍政世俗政權同謝赫家族為代表的烏里瑪階層(以瓦哈比派為主要力量)始終維持著一種相互支撐,互為依存的關係。彼此都是保守思想,從而長期建立起“政教聯盟”的姻親關係(雙方成員互有通婚)。由於沙特國王需要伊斯蘭教作為立國之本,他也順應烏里瑪的意願強制穆斯林遵守教條,服從瓦哈比派的訓戒。如督促人民按時祈禱、守齋、禁止飲酒、歌舞,在男女間設置隔離區,禁止男人穿著絲料和佩戴金飾物,禁止在市場出售繪有人物和動物形象的繪畫品等等。凡是違反戒規的人,輕者囚禁或當眾鞭笞,重者抄沒住宅和全部家產,甚至被驅出“聖地”

在王權和神權綜合下的沙地阿拉伯所採取的政策,也被人權委員會指為嚴重違反人權,並不尊重女性的權利,而宗教警察的過大權力牢牢控制國民的行動,又遏止國民受外來文化和思想意識的“侵蝕”的政策是備受抨擊的。

儘管沙地阿拉伯傾向西方,尤其和美國保有密切的政治和軍事聯繫,也建立起沙特式的“伊斯蘭國家”,但奧沙馬本拉登仍然不放過沙特國王,他矢言要展開一場聖戰來達成一個泛伊斯蘭的阿拉伯國家,由神權統治,令到沙特國王格外警惕和不安。

911事件與反恐戰爭
尤其嚴重的是,奧沙馬在沙地阿拉伯搞“伊朗式的宗教革命運動”失敗後,便將其政治舞台搬到阿富汗。他在1996年協助塔勒班奪取阿富汗政權,全面推行一個神權至上的伊斯蘭國家。在某種程度上,刺激了遜尼派的一些教徒採取激進的行動在其他國家和地區大搞原教旨主義的活動。

塔勒班控制下的阿富汗(1996-2001)比起伊朗的神權統治更是有過之而無不及,幾乎否定了人的基本權利,禁止一切外來的文化和科技,強制男人留胡須,女人一定要全身包裹,不可露臉。讓人民生活在恐懼之中。這個制度除了古蘭經外,就什麼都沒有了。人民的生活與中世紀的部落生活相差無幾。這種倒行逆施的政教合一的國家,令人不寒而慄。

特別令人不可思議的是,在塔勒班控制下的阿富汗,不但將原教旨主義推向極端統治,而且公然讓奧沙馬在阿富汗組織恐怖軍事基地“阿蓋達”(Al-Queda),作為開展“聖戰”及恐怖活動的大本營。2001年美國的911事件啟開了恐怖組織的殘暴手段,為21世紀的人類敲了警鐘。

如果原教旨主義已和恐怖主義劃上等號,則世界肯定陷入史無前例的浩劫。正是奧沙馬將原教旨主義帶上災難性的不歸路,導致2001年杪阿富汗人民成為美軍反擊戰的犧牲品。傷亡無數,哀鴻遍野,成了今日阿富汗的血淚寫照。换句话说,奧沙馬的極端和塔勒班的愚昧政策構成世界禍害的根源之一。

虽然阿富汗在以美军为主的北约联军通过联合国的旗帜大举进军下敉平了塔利班政权,也在2002年扶起了亲美的哈密卡扎依(Hamid Karzai)临时政府,并在2004年的选举中确定了其总统地位,但阿富汗仍然未能享受和平,爆炸事件时有所闻;抑有进者,恐怖基地的首号人物奥沙马本拉登去向不明,生死未卜,以致反恐战争未能带给美国和世界人民一个安心。

拥有3千余万人口的阿富汗,逊尼派的教徒占了84%,剩下是什叶派教徒。由于逊尼派战绝大多数,原本应该形成一个团结的国家,却事与愿违。加之近年来不仅塔利班的残余有死恢复燃之势,而且也出现了基地恐怖组织的化整为零的袭击事件,以致美国的反恐战争也因此被划上一个问号。究竟恐怖份子被消灭了吗?答案是没有,由此可见,藏在暗处的原教旨极端主义份子并不甘心失败,它们正与强大的美军展开一场“游击战”。

当美國收服了阿富汗,将之纳入保护的一个国家后,所謂恐怖份子的问题并未解决,美国乃轉向另一个国家,視伊拉克为匿藏与庇护恐怖份子的轴心之一,非得摧毁不可。2003年3月,美国联同盟军又再发动对伊拉克战争,以迅雷不及掩耳的手段把萨达姆(SADDAN HUSSEIN)政府打得落花流水,结束了自1979年即上台执政的萨达姆独裁政权。

萨达姆的残暴统治固然给美国一个借口,必须诛之而后快;但他以少数逊尼派之首领统治这个什叶派人占多数的国家,也是激发亲伊朗的什叶派人民默许美军对付萨达姆。

伊拉克共2千9百万人口,绝大多数属阿拉伯民族,什叶派占了60%,逊尼派只占40%。但长期以来是逊尼派在主导伊拉克的政府,以萨达姆政权最为彰影。他借宗教之名,不惜发起两次战争(1980-88年的对伊朗战争和1990-91年对科威特的侵略),加深了它与邻国的仇恨。虽然两次战争以伊拉克屈居下风而结束,但从未改变萨达姆的残人以自肥的铁腕施政。

由于不得民心,自食其果的萨达姆政权在短短的3个月内即告分崩离析,更在同年12月被抓捕,而在2006年被送上绞刑台,结束了这位暴君的生命。

萨达姆之死固然并不足惜,但美国擎起的反恐大旗也招致世界各国的不满;尤其是穆斯林世界更无法理解美国为何要挑起世界文明的冲突(即指西方文明与回教文明的冲突)?文明冲突论是美国学者亨廷顿所提出和獨創的理論。

在今天看来,美国的打恐战争并没有取得预期的成功,伊拉克的局势仍然动荡不安,几乎天天都有爆炸人命伤亡事件,此伏彼起。

值得关注的是,在美国的支持下于2004年成立的临时政府,也改变了伊拉克固有的传统,由什叶派人当政,逊尼派则被边缘化。目前的总统是达拉巴尼(JALAL TALABANI),而总理是诺里(NOURI AL-MALIKI)。如果没有14万名的美军长驻其间,新政府恐怕会陷入分裂与内战。这就是说,通过战争,徒只制造数不尽的生灵涂炭,加速回教徒派党的斗争,也没有给世界带来安定。因此打恐战争已沦为美国慑服回教国家的一个政治武器,却无法收服人心,也不能在美国引起共鸣。越来越大的压力促请美国撤军,就是因为美国人民再也不能忍受长期驻军阿富汗及伊拉克造成的人命的伤亡。

然而这一切的根源,导因于美国一直无法有效地解决巴勒斯坦立国的问题,也把美国视为对以色列的怂恿有以致之。这又涉及了回教世界难以解开的死结,因而出现了以宗教为名的极端暴力行动向西方强权和其结盟的回教国家发出严重的挑战,世界陷入永无宁日。这又与美国的霸权政治不无关系。

大馬的回教復興運動
而馬來西亞,也是在70年代掀起回教復興運動。這與阿拉伯世界的宗教復興大有關連。一個由安華依布拉欣(Anwar Ibrahim)領導的回教青年陣線(ABIM)的出現,印證復興運動之風已吹起,而且發展十分迅速,幾乎令回教黨靠邊站。

莫哈末阿武巴甲(Mohammad Abu Bakar)在“Islam Nationalism”一文中這樣說:“隨著 70年代後期與80年代初期宗教的崛起,在馬來社會裡回教思想很明顯地越來越佔優勢。回教作為一個全面性的系統已被越來越多的馬來人所接受,而不只限制于回教黨之追隨者或者是回教青年陣線(ABIM)之會員及回国之馬來青年,甚至是傾向民族主義的巫統領袖也开始自由地談論有關遵照回教教義重組社會之需要。這項對回教之推展,尤其是回教普世化本質之看法,並將之轉成為行動,很明顯地影響了馬來民族主義。”

當馬哈迪醫生(Tun Dr. Mahathir bin Mohamad)於1981年繼位成為馬來西亞第四任首相時,他敏銳地看到這股思潮銳不可擋,因此拉攏ABIM的領袖安華依布拉欣加入执政的巫統,以強化巫統的回教形象。結果成功地在1982年將安華納入巫統,並將ABIM的整個力量轉成對當權派的支持,從而削弱了反对党回教黨坐大的機會。

“80年代是馬來西亞回教化如火如荼推展的年代,隨著回教化政策之引進,政府嘗試在國家行政中注入回教價值觀。同時政府也設立了好幾個回教機構,其中影響深遠的有回教大學、回教銀行、回教化保險之設立及修改憲法121條文以提高回教法庭之地位。”(參閱張文光著“ 三角關係──大馬宗教自由法律淺析”)。

1983年,首相拿督斯里馬哈迪醫生說:“回教化運動是把回教的價值觀注入國家的行政,回教價值觀的注入有別於實施回教法律。回教法律只會施於回教徒。雖然這個國家的法律並不是回教法律,它們並沒有違反回教的需求,而在一些情況下是與回教相符合的。”

这样一来,世界性的回教復興席捲至馬來西亞已成為一個事實,回教化運動也成為長期推動的工作。在潛移默化下,馬來西亞的回教化運動已佔有顯著的地位,尤其在馬來社會,引起極大的關注。不過,仍不很明顯擺上政治舞台,也沒有刻意對建國根基的宪法作根本的改變。某些的修憲是为了適應了回教化運動,还不至于摒棄立國的憲法精神和實質條文,因此法官在判案時往往根據憲法和西方既成的法律來作詮釋。

马来西亚前最高法院院長敦哈密(Tun Abdul Hamid Omar)在1990年這樣說:“我滿有敬意地說,雖然聯邦憲法第三條清楚規定回教是聯合邦之宗教,我們的國家仍然是一個世俗國。此外,本國人民的組合情況:即擁有不同之民族,而各民族也各自獲得了可觀的政治力量及擁有各自之風俗和傳統,逼使我們最好把宗教與法律隔開出來。”

回教黨對於巫統的回教化運動顯然不甚滿意,它要的或是將古蘭經及聖訓擺在較高的地位,以建立一個回教國,而巫統所作的尚未達到這個目標,引致了今日我們正在思索馬來西亞到底是不是已經成了回教國,抑或還有其他更好的解釋?

回教國的爭議
綜觀世界上各個穆斯林佔大多數的國家,似乎各有其回教國的立論和觀點,不一而定,例如敘利亞的著名回教學者穆瓦法格‧貝尼‧穆爾加在其“簡明伊斯蘭世界百科全書”中就列明世界上有50個伊斯蘭國家。他是將穆斯林佔人口50%以上的國家列為回教國,而不論其政體。比如印度尼西亞,沙地阿拉伯及巴基斯坦仍然維持一定的世俗政體,雖然有很強的回教意識,且穆斯林佔絕大部份,同樣被他列為回教國。馬來西亞也不例外。

馬來西亞首相马哈迪医生(Dr. Mahathir bin Mohamad)在2001年9月29日(即911事件后的18天)宣佈馬來西亞已是個回教國顯然是根據以上的標準情況來作詮釋,但這也引起了爭議。

如果根據回教復興運動者,尤其是接近原教旨主義思想的學者來作解釋,回教國意味著回教法律至上及擁有一個奠基於古蘭經的憲法,同時政府施政必須以古蘭經和聖訓作為最高準則,離開這兩個大原則,就不算是個“回教國”。

但這是否意味著巫統的回教國與回教黨的回教國是有不同的版本?或涉及派党之争?还是屬於政治斗争?倒是值得探讨的课题。可惜的是,一向來很少人研究馬來西亞究竟屬於甚麼流派的回教思想,不過還是有機可循的。

例如當回教復興運動思潮吹向马来西亚後,各個流派就走進馬來西亞的穆斯林社會中,最明顯的是一批留學埃及和沙地阿拉伯的馬來西亞人回國後,就帶入新興的回教思想,包括罕百里法學派,瓦哈比派,原教旨主義派,使到馬來西亞的回教社會變得更加重視回教的普世性和將之引入政治領域中。回教黨今天所要鬥爭的目標就是要強化過去一路來堅持的回教國之理想,但也從泛伊斯蘭主義中找到靈感。它提出的“回到古蘭經” 的口號顯然是受到罕百里派的影響,在間接上帶有原教旨主義的元素在內。

如果巫統認同土耳其改革思想家阿里阿布拉吉克的“政教有距離”的學說,它也可以說這是馬來西亞式的回教國,或土耳其式的回教國。相對來說,如果回教黨認同復興思潮中的哈桑巴納及沙伊德奎特的論點,那它所要的回教國就比較傾向原教旨主義了。

在這方面,馬來西亞政府終於擺出馬來西亞的回教是屬於遜尼派中的沙斐儀派系。在新聞部于2001年11月出版的“馬來西亞已是一個回教國”(Malaysia Adalah Sebuah Negara Islam)的小冊子中就根據沙斐派的其中一位權威馬韋爾迪(al-Mawardi,991-1058年)的學說作為基礎,力證馬來西亞已是一個回教國,因為馬來西亞已經貫徹馬韋爾迪的 12個“回教國論點”,其中包括這個國家是由穆斯林控制的,國防力量操在穆斯林手中,穆斯林通過和平取得控制權,伊斯蘭法律已經實現,馬來西亞已經做到,且推行伊斯蘭教的五根精神支柱。

这本小册子也表明,根据回教法规,世界各国并不能以“回教国”或“世俗国”来划分,而是分为三种,即:回教国(Darul Islam),与回教国战争的弃教徒国家(Darul Harb)及没有与回教国战争的弃教徒国家(Darul’Ahd)。由于引起非回教徒的混淆与不安,马来西亚新聞部已於同年底在國會宣佈收回小冊子,以免发生更大的争议。

其实馬韋爾迪的理論被引述只是一方面,還有另一方面較為宗教化的理論尚未提出討論,不過也印證馬來西亞的回教歸類為沙斐儀派。讓我們了解一下馬韋爾迪的背景和學說是很重要的。

這位繼沙斐儀派創辦人沙斐儀之後的继承人馬韋爾迪,也是沙斐儀派的重要代表人物之一。在他那個年代之前,也就是9世紀開始,伊斯蘭社會的政治聯盟根基已被動搖,一些掌軍權的軍人開始擴大自己的權力,扶持或廢黜哈里發,各地紛紛出現新的王朝,只是在名義上服從哈里發的統治,實際上各自行使本身的權力,因此馬韋爾迪提出:哈里發(先知的繼承人)權威的確立是神聖的法律賦予的。哈里發擁有宗教和政治雙重權利,其職責是維護伊斯蘭教義、教法,實施法律規定以維護社會秩序,保護伊斯蘭疆土,征討穆斯林的叛逆者,徵收教規捐稅,監督政府施政。

馬韋爾迪雖然有此願望,卻不能如願以償,反而是蘇丹(王朝)制度的興起,取代了哈里發的地位,減弱了宗教統治的神聖性,加強了王朝的世俗性。原本統一的伊斯蘭社會也因之分裂成多個穆斯林國家。

基於現實的情況,馬韋爾迪作了妥協性的解釋:哈里發可授權於軍事將領統轄其占領的國土,也可授權於政府官員統轄其一局部地區。其目的是即使在名義上而未有實權,也得以保存哈里發的制度。

為此,他要求蘇丹承認哈里發職位的神聖性和權威性。雖然哈里發不再直接參政。也要重視他在政治管理和社會穩定方面的一定作用,並在施政中堅決貫徹和維護哈里發時代形成的伊斯蘭教法。
無疑的馬韋爾迪一方面維護哈里發制度,另一方面又不得不接受既成的事實,給蘇丹的統治提供合法和道義上的支持。

他的沙斐儀派的理論,在後來被安薩里及伊本伽馬進一步闡述,從而為阿拉伯國家分裂下形成的各個蘇丹統治者作辯護,希望轉過來,各國的蘇丹會熱心地推動伊斯蘭教的發展。

無論如何,他們都沒有放棄一貫的信仰:真主是世界的主宰,穆罕默德是人類的先知,真主的使者;而伊斯蘭教法則體現了真主的意志。这就是馬韋爾迪将宗教与政治结合的一个理论。

有一位對回教有深入研究的學者Dr. Patricia Martinez以“馬來西亞的回教國”:分析新聞部小冊子“馬來西亞已是一個回教國”為題,提出許多人對國家的未來表示關注,包括會否修憲以加強回教國的立論?

作者的文章刊於2001年的Malaysakini电子报中詳述了馬韋爾迪的思想和學說的另一面,並指出其保守的成份。而且某些言論對非回教徒顯得強硬。因而擔心馬韋爾迪的學說會進一步被強化,以致影響了非回教徒的地位。

她的质疑,引起了广泛的回应,与马来西亚政府收回小册子不无关系。

回教國由熱趨冷
撇开学说之争议,我们有必要探讨为何马来西亚会“突然”在911后宣布已是一个“回教国”,而在过去是未曾提过的?这与宗教结合了政治斗争是分不开的。

首先,当马来亚联合邦于1957年立国时,宪法中阐明回教是官方的宗教,即在官方的礼仪以回教为准则;同时宪法也确定马来人的身份必须是回教徒。如果是被列为马来人的话,则可以享有宪法中规定的特别地位。即使在1963年扩大成为马来西亚联邦时,也把原有的马来亚宪法的条文搬入马来西亚宪法内(按马来西亚即指原有的马来亚联合邦加上东马的沙巴州和砂拉越州)。宪法条文虽有补充,但精神不变。

这意味着,马来西亚从一开始,就是继承英殖民地政府的一切遗产,包括宪法在内。虽然回教有明文规定其官方地位,但仍被视为“世俗国”(Seular State)。一向以来,马来西亚各民族人民都没有感觉有任何不妥,全民以宪法中的三权分立为立国基础。

转入80年代,马来西亚开始积极推动回教化运动。于是回教法庭的权力也相应扩大,虽然只是针对回教徒审案,到了1988年更通过修宪规定联邦法院(民俗的)不得干预回教法庭,强化了回教的价值和地位。在实质上,马来西亚变成“一国两制”(两种法律并存)。不仅于此,马来西亚在行政上也全面回教化;女性流行裹头巾;而且回教也与马来民族挂钩,形成宗教与种族结合的政策十分突显。马来人的特别地位也变成特权,享有各种优惠,进一步深化1971年即开始推行的新经济政策。为了扶持马来人在各个领域的地位,一系列的优惠马来人政策纷纷出笼,也就有了土著与非土著(非马来人,非回教徒)之分。

1998年,马来西亚正副首相(马哈迪与安华失和,后者被革职且投入监狱)矛盾激化,使到本来两位一体推动回教复兴运动的领袖分道扬镳而造成回教徒的分裂。这种分裂强烈地反映在执政的国阵(骨干是巫统)与反对党在1999年的大选争夺主导权。反对党方面主要是指回教党借安华事件而壮大起来。虽然安华(当时身系囹圄)领导的国民公正党也有小斩获,但回教党却跃居成为两个州(吉兰丹及登嘉楼)的执政党,且拥有27名国会议员,成为反对党的龙头老大。

如果以巫统和回教党对垒的议席作分析,则前者赢31席(占53.4%),后者赢27席(占46.6%)。首次出现两党之间的势均力敌。

由于回教党获得空前的胜利,也就高举以宗教作为斗争的旗帜,不断向执政的巫统施压,以成立一个“回教国”。因为在回教党看来,巫统的回教化运动不等于“回教国”的落实。

在备受压力下,为争取回教徒的支持,导致首相马哈迪宣布马来西亚已是一个“回教国”。但两者之间的斗争并不因此停息,反而越演越烈。可以这么说,宗教至上已在千禧年后成为两大马来政党的斗争焦点。它涉及的政治层面更是令非回教徒難以適從,种族的分化也越发明显。

2003年,马哈迪退休,换上阿都拉(Abdullah Ahmad Badawi)当上第五任首相,并没有停止“回教国”的争议。回教党继续要求落实真正回教国的目标;反指巫统的回教国是做做样子,未以古兰经凌驾宪法之上。

正因为回教党对“回教国”锲而不舍,给刚上台的首相一个反扑的机会。他挟着清明的形象,推出“现代文明的回教”(Islam Hadhari),以抗拒回教党的“回到古兰经”的理念。终于在2004年的大选一举挫败回教党的“逼宫”。

取得辉煌胜利的国阵(以巫统为主导,共14个成员党),也使到巫统巩固了其政治上的绝对优势地位,霸权的心态油然而生。虽然阿都拉首相未表现出高傲的一面,且提出“不是为我工作,而是与我工作”的口号,但巫统党内的一些领袖和新崛起的一代在言行中变得傲慢与自負,甚至不把其他成员党放在眼里。

抑有进者,长期执政的国阵也被指容忍贪污、朋党、滥权事件继续恶化未有受到抑制;更借政治强势将回教提升到政治的平台,对其它宗教也有一定的限制。这正给了回教党一个反击的机会,因为回教党宣称回教教义是不容贪赃枉法的,更不容对非回教徒采取敌视。然而执政的巫统则掉以轻心,并不认为回教党会有大作为。

回教党在现实中不得不承认它难以巫统分庭抗礼,但牵动回教党命运的安华自2004年大选半年后出狱以来,就不以为然。他认定反对党有机会卷土重来,因而从2006开始,便马不停蹄到处演讲和活动,更促成反对党的团结与合作,以向强大的国阵抗衡。

为了取信于非回教徒,安华成功地劝请回教党不要再打回教国牌,以致后者转而提出“福利国”的愿景。虽然在回教党看来,福利国有回教国的理念,但不以宗教挂帅,在非回教徒看来是可以被接受的。

反之,执政的巫统却滑进回教化的轨道。2007年7月副首相纳吉(Najib bin Abdul Razak)公开重申“马来西亚是个回教国。它从来就不是一个世俗国”,引起了轩然风波。虽然他是重复马哈迪说过的话,但他的不厌其烦地挑动非回教徒的神经腺也给政府带来一定的伤害。

他的伤害是双重性。其一是他使到巫统更加的强化其宗教色彩;其二是将宗教与种族划上等号,造成非回教徒感到百般滋味在心頭。新加坡《联合早报》的社论(2007年7月21日)这样说:“纳吉的宣示可能是不祥的预兆,它可能是伤人也伤己,极可能失去它们多元种族的支持;最终可能助长回教极端主义势力的扩大。”

社论更说:“任何伤害建国善果言行,最终也将伤害这个国家和本区域,这是我们不能不关注的。”
由于执政的巫统比起回教党更高姿态的谈论回教国,已把原来属于回教党“专利”的论调倒转过来,那是因为宗教已被全面的政治化,成为政治斗争的一个重要筹码。

但在另一方面,回教党在吸取教训后,已比较低调谈论回教国。虽然它不曾放弃这是立党的基石。这主要是安华在审时度势后,发觉新的格局即将涌现,有效地忠告回教党不要再把宗教斗争放在第一位,而是要把反贪扫黑当成首要任务,以争取各民族人民认同反对党的斗争口号,同时也能收反击巫统鼓吹宗教至高论。

果然在2008年3月8日的大选,整个形势为之一转。安华领导的反对党阵线在大选中脱颖而出,共赢得5个州的州政权(马来西亚共有13个州),也在国会拥有超过1/3的席位(82席对执政党的140席),创造历史新高点。

顺着反对党扬眉吐气,安华也在大选过后的一个星期内,即刻宣布组成“人民联盟”(Pakatan Rakyat),以抗衡巫统领导的国阵,形成两个阵线的对峙。当然我们不能因此而认定两线制(Two Parties System)已经降临,因为马来西亚的政局不断地在变化,很可能又有一个大洗牌。

无论如何,在新的政治格局下,出现了新的政治思维和新的方略。最明显地表现在下列几个方面:
1. “人民联盟”不再重申“回教国”的立场,执政的国阵也不再高调重申“回教国”。巫統元老东姑拉沙里(Tengku Razaleigh)(在1987年曾與馬哈迪爭首相位不果)也首次開腔不以爲馬來西亞適合建立回教囯。他说,在巫统党章内,没有条文阐明要建回教国(见《星洲日报》,2008年5月11日)。双方显然意识到这个口号和理念仍不适合多元种族的马来西亚社会,而且已不认为继续成为政治斗争的基调。

2. “人民联盟”第一次提出“人民主权”(Ketuanan Rakyat),而不再沿用执政党长期以来引用的“马来主权”(Ketuanan Melayu)的旗号。也就是说,“人民联盟”认为“马来主权”是附属于“人民主权”之内的。在照顾马来人利益的同时,也照顾其它民族的利益。

在安华的演绎下,他让马来西亚人对新的理念耳目一新而有了崭新的感觉。如果我们不善忘的话,在60年代当新加坡还是马来西亚一部分时(新加坡在1963年9月16日加入马来西亚而在1965年8月9日退出马来西亚成为独立国),李光耀便提出“马来西亚人的马来西亚”口号,但不被巫统所接受。这个理念后来被新成立的民主行动党继承下去,成为斗争的理念。

另一方面,其它的政党如民政党的“马来西亚人”的口号及人民进步党的“马来西亚属于全民”的口号也是冲着“马来主权”的口号而来。

换句话说,几乎所有非回教徒都认定马来西亚不应属于一个特定的民族,而是属于大家的。这也正符合安华在当朝时提出的口号:“我们都是一家人”。

在安华下野又再卷土重来后,他明确地提出“人民主权”的口号,在某种程度上,与不高唱“回教国”是属于政治新觉醒的一个重要起步。

3. 巧合的是,在2008年5月8日,马来西亚槟城州回教法庭判决华裔妇女陈燕芳(回教名Siti Fatimah)脱离回教的申请成功,是为首宗活人脱教的实例。在这之前,虽也有人申请脱教,但不成功。因为在回教看来,一旦皈依回教,便无“叛教”的可能。森美兰州更有法律明禁回教徒脱教。这宗案件,也意味着回教法庭开始用新视角判案。

虽然我们不能否认马来西亚仍存在种族和宗教上的隔阂,但今天看来强调单一性的治国方针已不符合潮流和国情,有必要顺民意而改弦易辙。

从政治的演变到伊斯兰教的回归到回教徒的生活,已浮现了马来西亚正在酝酿新的政治理論,称之为政治分水岭也恰当地表现出马来西亚不再自我设陷,而是准备用新的思维再一次融入国际社会中。

虽然马来西亚深受回教復興运动的影响与冲击,但若對政體之重大和實質的改變都是不可取和不現實的。馬來西亞式的“回教國” 理念應適可而止,千萬不要掉入學派之爭或因政治利益而打亂現有的秩序。與其讓它成為一個鬥爭的目標,不如讓它演繹成一個政黨之間的理論爭辯,或交給回教學者來闡釋宗教觀點,只限在穆斯林社會,不讓它困擾其他國民的生活而不知所措!

至為主要的一點是:馬來西亞是個多元種族的社會,其他少數民族也擁有一定的權利對治國之道表達意見。如果“回教國”內不允許非回教徒表達立國立政立法的意見,那是對民主的限制与讽刺。就此而言,確保政憲上的“世俗性”是最能符合多元社會的需求和願望。

(初稿于2002年1月28日
補充于2008年5月15日)

主要参考书目:
1. (叙利亚)穆士法格.贝尼.穆尔加著《简明伊斯兰世界百科全书》,旅游教育出版社,1991年
2. 任继愈之编《宗教词典》,上海辞书出版社,1981年
3. 王怀德 郭宝华著《伊斯兰教史》,宁夏人民出版社,1992年
4. 金宜久 吴云贵著《伊斯兰与国际热点》,东方出版社,2001年
5. 王新中 翼开运著《中东国家通史伊朗卷》,商务印书馆出版,2002年
6. 吴云贵 周燮潘著《近现代伊斯兰教思潮与运动》,社会科学出版社,2000年
7. 陈嘉厚主编《现代伊斯兰主义》,经济日报出版社,1998年
8. 杨灏诚 朱秉民主编《当代中东热点问题的历史探索》— 宗教与世俗,人民出版社,2000年
9. 张秉民著《近代伊斯兰思潮》,宁夏人民出版社,1998年
10.张文光著《三角关系—大马宗教自由法律浅析》,雪兰莪中华大会堂,1990年
11.商裔著《一个人的抵抗—萨达姆、海珊和他的大一统阿拉伯帝国之梦》,帝国文化出版社,2003年
12.谢诗坚著《血腥风暴—以巴千年恩怨》,谢诗坚出版,2003年
13.《Malay Politics in Malaysia》— A study of UMNO & PAS by John Fuston, Published by Heinemann Educational Books (Asia) Ltd., 1980
14.《Anwar Ibrahim》resolute in Leadership by J.Victor Morais, Published by Arenabuku Sdn. Bhd. K.L, 1983
15.《Malaysia Politics Under Mahathir》by R.S Milne and Diane K. Mauzy. Published by Routledge London, 1999
16.《The Taliban War & Religion in Afqhanistan》 by Peter Marsden, Published by Zed Books Ltd. London, New York,2002
17..《Holy War》Inside the secret world of Osama bin Laden, by Peter L.Bergen, Published by The Free Press, New York, London, 2001

1 条评论:

  1. 非常深入,非常有價值的資料,可惜無法合法取用。非常好的資料。
    呂行一生敬筆

    回复删除