回教黨宗教政治走向 (1) 還是離不開種族政治？

法茲諾在回教黨內的崛起是在70年代當回教黨在阿斯里領導下與巫統合作，並加入國陣後的事。他原是回教青年陣線（Abim）的活躍份子，跟隨發起人安華依布拉欣展開回教復興運動。曾在安華被扣留的一段日子（1974──1976年）擔任代主席。在1974年他也當選回教學者協會（PUM）的秘書長。

在那個時候，他已經是回教黨的黨員，在吉打州成為黨州委和宣傳主任。他是其中一位強烈反對阿斯里把回教黨帶入國陣的人，他指責阿斯里大搞馬來人主義和馬來人文化，儼然是馬來語文及政治操控的捍衛者，比“巫統更加巫統”，並認為這種政策違反了回教的普世精神。

當1978年回教黨與巫統交惡，退出國陣時，法茲諾是參與促成回教黨走回反對黨路線的主要人物之一，不是他們不熱心執政，而是不能認同巫統的政治路線。

在1982年阿斯里大權旁落後，回教黨內的宗教份子乃告抬頭。法茲諾就是其中一位佼佼者。由那一刻時，回教黨相信宗教的力量可以輔助政治勢力的成長，因而與巫統的民族主義路線劃清界線。在回教黨的世界觀中，只有區分回教徒與非回教徒，而捍衛和發展回教是穆斯林應有的職責和本份。回教黨宣稱反對種族主義，反對對人民的歧視，反對腐化和不合回教教規的施政。

這種不談種族政治，但強調宗教政治的路線也給回教黨帶來一定的困擾和矛盾。因為在馬來西亞獨特的環境中，所有的馬來人都是回教徒。大談回教主義也與馬來人主義不過是咫尺之遙；尤其是在非馬來人的眼中，穆斯林與馬來人幾乎是同一義詞，兩者之間並沒有差別。換句話說，回教黨的突出回教主義政治，在非回教徒看來，是種族主義的另一個代名詞。

對此，回教黨又作出它的區分，它與巫統不同之處是招收黨員時，不是以種族作為標準，而是以宗教為依歸，只要是回教徒，不論是否是馬來人，都可以參加回教黨。聶阿茲更一度揚言，非馬來人也可以當首相，只要他是回教徒（是的，在我國的憲法上，並未列明首相職一定由馬來人擔任）。

但放眼現實社會，又有多少非馬來人成為回教徒？雖然我們不清楚皈依回教的非馬來人（特別指華人）有多少，但回教黨內的華裔回教徒黨員肯定很少，少到幾乎不能產生一定的影響力。這樣一來，回教黨又被歸為馬來人的政黨是不爭的事實。

在這種情形下，不論是宗教政治或種族政治，都不能擺脫種族主義的影子。我們可以同意回教黨不搞種族政治，但在國家獨立以來，種族政治一直居於政治主流上，回教黨又如何 “獨善其身”，置身度外於種族政治的洪流中。領導政治主流的巫統、馬華及國大黨都毫不諱言地以種族結構組成的政黨，然後才進行政黨間的合作。從初期的聯盟到今天的國陣，都保持這一特色，而且仍然在主持政局，回教黨要跳出這個框框，又談何容易。這就是為甚麼直到今天，巫統和回教黨都被視為馬來人的政黨，儘管他們的政見不同，鬥爭方式有異，但他們合作的可能性比任何政黨還要直接和容易。

有兩個例子可以窺見回教黨要坐大，必須要依靠外來力量的結合，單靠宗教政治只陷自己於宗教圈子中打滾。

（1）1990年的大選，脫離巫統的東姑拉沙里在組成“46精神黨”後面對大選，他選擇與回教黨合作，試圖擊破巫統對馬來人政治的牢控。回教黨則順東姑拉沙里的勢力乘勢反擊巫統，結果成功奪回吉蘭丹州政權。如果沒有46黨的合作，回教黨可能不易扭轉劣勢。這之後，吉蘭丹就控制在宗教份子的手中，一直到今天。

（2）1999年的大選，被巫統革職的安華依布拉欣在其妻子旺阿茲莎領導下，成立“國民公正黨”。通過公正黨的拉攏，回教黨和行動黨及人民黨終於走在一邊，結成反對黨陣線（簡稱替陣）。這種“歷史性”的單挑執政黨的鬥爭，也使到回教黨成為大贏家。如果不是 “安華效應”，如果不是安華被推舉為反對黨陣線的精神領袖，回教黨不會有今天的 “輝煌戰果”。這又印證回教黨不能只靠“宗教政治吃糊”，而是必須審時度勢，借助黨外的力量形成大氣候。

由上述的兩個實例，我們不難看到回教堂的政治成果有需要借功巫統的分裂力量；有需要得到更多馬來人的認同，才有機會“順勢而上”。

一旦回教黨成為國內的最大反對黨，又多執政一個州（丁加奴）後，它不應忘記是甚麼因素促成今日的政治局面。假如相信是回教黨的宗教政治發揮無窮的影響力，那是對現實轉變的忽視，也是對現實政治的“視而不聞”。

法茲諾知道這一點，其他領袖也應該有所領悟，但黨內的一股宗教勢力卻不作此想，在宗教政治領袖的默許與姑息下，回教黨的宗教政治浮出抬面了，這不是法茲諾所能阻止的，他也因此不得不強調宗教治國，挑戰巫統對“回教國”的立場。

為甚麼回教黨執意要創立“回教國”？這與目前的領導人的強烈宗教意識有關。他們認為時機已告成熟，以考驗巫統對回教的“忠誠”。這樣一來，馬來西亞變成“巫統的回教國”與 “回教黨的回教國”之爭。它們在爭甚麼，不能用宗教的角度看問題，只能視為馬來人政治鬥爭的角力。
法茲諾的逝世和馬哈迪準備明年交棒，正展示了新一輪的鬥爭已拉開序幕。