杨振宁的“黄昏之恋”

全球南洋大学校友12月在槟城举行联欢聚会时，主办单位原本有意邀请曾擔任校外考試委員的杨振宁教授作为主要嘉宾，但被告知事忙走不开，以后一定会来参加。未想在月中竟传出杨教授再婚的新闻。本来续弦也没有什么大惊小怪，但惊谔的是82岁老学者娶28岁少女为妻，也就成为传媒大事报导的趣闻。一时之间，新闻评论不绝于耳。有人用平常心看待，认为是个人私事，没什么值得批评的。有人用世俗的眼光来审视杨教授，认为年纪相差太远，几乎是“爷孙配”，怎么样看也不顺心顺眼，更不符合华人的家庭伦理道德观念。

对我而言，也是先是感到愕然和费解，但在几天之后，便不再认为是 “颠覆伦理”的事。当然除了震惊之外，我还是觉得杨教授此举有“石破天惊”的向世俗伦理挑战的勇气。

我认识杨教授是在70年代中期的事，他两度来槟城旅游和演讲，都是由我全程陪同，我因此对他有比较好的了解。1977年时，我把他的旅马言论集編著成小书出版，取名《楊振寧博士旅马言论集》，先印2000本，未想“洛阳纸贵”，再印2000本，同样销完，实在出乎意料之外。

1985年，我自行创业，合股报办和出版社，就借与杨教授相识之便，商议在马来西亚出版其著作《读书教学四十年》，由于属朋友关系，我们只付象征性的版权费一千美元，便算拥有出版权。我们共印就3000本，也卖得不错，剩下的书不多，大概有百余二百本，足见杨教授有其魅力。

我已经有足足约30年未再见过杨教授，但传媒不时有他的新闻和演讲。他给我留下較新的印象是在接受凤凰台访问时（2001年）坦诚他的三个孩子不会中文，是地道在美国出生的美国人（華裔）。而他则对中国情有独钟，在退休之后，来到中国长住，且在清华大学任教。

杨振宁之所以闻名于世，是于1957年与李政道一起荣获诺贝尔物理学奖，万千华人引以为傲。自此之后，他们两人成了物理学大师。我对物理是门外汉，无从与他交流科学，但他对政治之兴趣，倒是成为我们之间的共同话题。

于1922年出生于安徽省安庆市的杨振宁，于1945年远赴美国深造，在芝加哥大学考取博士学位。1949年与国民党将领杜聿明（原国民党昆明军区司令）的女儿杜致礼在美国重遇而结婚。

1971年他回到中国访问，那个时期正值中国进入“文化大革命”的年代，刚发生林彪坠事件，外界对此知之不详。但在接见中共主席毛泽东后，周恩来总理便向他讲述林彪事件。

在访华时，杨振宁也造成一个轰动。因为能获得毛主席接见诚非易事。他也在较后时对“文化大革命”抱有一定的“激情”。当我们在1974年邀他为南大校友会作演讲时，他虽然没有正面地赞扬“文化大革命”的“壮举”，但言词之中对毛泽东有无限的推崇，他引用毛主席的“唯有牺牲多壮志，敢叫日月换新天”来形容当时他所见到的中国人民的豪情壮志，并认为“今天的中国是一个生气勃勃，前途无量的国家”。

不过，在2001年接受凤凰台访问时，他又否定了“文革”，转而热情地颂扬邓小平的改革开放政策。
这两种心态也反映出与许多知识分子一样，在自我转变的過程中走过来的，他留下一句十分耐人寻味的话：“年轻的时候，感到人生是无限的，现在到了这一把年纪，已觉得人生是有限的，生老病死是不可避免的，人生总是有尽头”。他目前的黄昏之恋可以说是用“有限的生命去争取无限的未来”。而这个“无限的生命”就是翁帆。“有限对无限”成了一种激发活力的时尚。也许翁帆要为此付出青春的代价，但这个代价是值得的。因为她换到一个“永远的杨振宁夫人”的头衔，成为她未来人生的“宝贵资产”，与当年的宋庆龄用青春换来“永远的孙中山夫人”，是每个女孩子都梦寐以求的愿望。

是的，在去年丧妻之痛后，杨教授确需要有人照顾他的生活，刚巧这个空档给翁帆顶上了。如果杨教授想找一个伴侶过完这一生，或者有万千的女孩子包括才女愿意与他「厮守一生」。谁不想成为带着桂冠的“杨振宁夫人”呢？

既然他自己选擇翁帆作为「红颜知己」，我们就祝福他们“百年好合，健康长寿”，正是“吹皱一池春水，干卿底事”？

槟城街边小食亚洲第一

正当槟城的旅游业被接二连三的评论弹得「无一是处」，并被形容「东方之珠」已黯然失色时，美国的《时代周刊》亚洲版（在22-11-04期）却为槟城挽回一局。

在对亚洲国家进行调查后，《时代周刊》的记者选出35项亚洲最佳（THE BEST OF ASIA），以便有意出门旅行的人有一项指南，可选择所要的项目到有关的地区亲历一番。虽然35个项目中包含广泛的课题，例如集市、书店、酒店、衣着及饮食等等，但我们可以集中看饮食天地项目中上榜的国家和地区，却意外地发现原来槟城也占一席之位。被选中的竟是“街边小食”。换句话说，槟城的小贩美食在亚洲国家「独占鳌头」，堪可与北京的北京填鸭、新加坡的鸡尾酒和日本的“前衛浪族的咖啡店”相提并论。这说明了槟城最让游客「齿颊留香」而津津乐道的是它的街边小食而不是它的旅游景点。

马来西亚的吉隆坡市中心的「儿童乐园」的别具风格与特色也是罕有的儿童天地也上榜内有小瀑布和水池，另有空嚝的游玩场所。

虽然我们不全然以为《时代周刊》的选择是最正确的，但我们以为它有足够的“权威”来影响游客的去向。

对槟城人民来说，原本我们以为还有几项是值得引以为荣的景点，例如j美丽的海岸和碧波蓝天的海景，但在世界其它地方也有相似的景点。因此不算独特；k世界上独一无二的蛇庙。我依然记得在伊朗巴列维国王及王后在1979年倒台前曾来槟一游时，就特到蛇庙抓蛇拍照，但今天的蛇庙已是一座平常不过的庙，缺乏神秘感，蛇也少得可怜。据知蛇庙方面力图重整昔日风采，但需耗资数百万元，不知此宏图能落实否？l升旗山的缆车是「爬地而上」，不是吊缆（其它地方也有），比起香港的太平山缆车还要高，还要有看头。可惜缆车一次只能载客10人，又闻时有故障，真是大煞风景。加之山上缺少娱乐，美食等，吸引力不足，已使到当局关注整顿的必要性。虽然考虑到环保，不被赞成开辟公路通车；而吊缆又耗资钜大，言易行难，但还得力保其优势，因为放眼亚洲，「爬山」的缆车（在山路的铁轨用电缆对开）是十分具有卖点的。

当这三大景点的发展和改善有所局限和面对阻力时，它不免产生某些的遗憾，而能弥补遗憾的当推“槟城的美食”。

槟城的美食不像世界大城市多数设在豪华与高级的酒店或餐馆内，恰恰相反，它是在街道边四处林立，蔚成一种「奇观」。虽然槟城也有冷气设备的餐馆和饮酒作乐的酒吧，但更多的小贩或称为大排档是在街边旁不规则地「成长和生根」，数十年来，我们看到的是咖啡店一间又一间的设立，小贩数以万计在咖啡店内外摆卖，也有的是在一个范围内自我结集而成。似乎没有秩序，显得有些眼花撩乱。

因此，《时代周刊》这样说：这些没有限制的旺盛将亚洲的传统美食集合在一道，且收费廉宜，只是几块钱。这个地方就在槟城。单只讲出其名字，不仅马来西亚人，而且任何人有机会品尝街边小食都会流口水。世代以来，移民的华人和印度人已把辣椒炒面当成习俗，再加上当地的马来人和泰国人的用料渗入其中，使到槟城成为亚洲熟食小贩的焦点。新关仔角的炒粿条，浮罗山背的叻沙和大伯公街用火炭烤面包涂上椰子浆的美食也只有在槟城可以找到，而且又很便宜。

《时代周刊》显然还不够深入了解槟城的美食是多样化的，只能列出他们吃过的几档小贩。其实槟城的著名的美食小贩摊是到处都有，多到一条街到底有多少小贩你也数不清。若你问问槟城人，他们会告诉你什么是好吃的。对于外国游客，这类在街边的小贩是突出了一个多元种族和多元文化的“小食文化”。而且是在街边，不是在餐馆内，自然流露出惊訝和赞叹。

虽然有人说，我们是“以乱取胜，以多取胜”但也就是因为如此，它才被外国人评为“亚洲最佳”。因为他们好象未曾经历过有这样「未算十分合标准，却又吃得，大快朵颐」的不规则乃至没有规化性的大排挡能在促进旅游业方面作出「贡献」。当然反过来，小贩之多，也解决了槟城的「就业问题」。
無論如何,清潔衛生與有秩序是所有小販中心都必須關注的大問題,不然以後我們便沒有這麼”幸運”了。

我和周宝振有个“约会”

《号外周刊》的胡主编希望我能写些未为人所知的“有趣往事”。我就断断续续回忆我办报的一段“轶闻”。其中一宗是当时的“小报大王”周宝振约我“谈判”的事。
大概是1988年吧，我接到周宝振的一通电话，要与我商议报纸价格调整和统一的问题。我与他原先未打过招呼，但我知道他是办报的奇才，而且成为报坛佳话。
就我所知，这位周氏家族的第二代报人，确实比他的父亲周瑞标更为出色，用“青出于蓝而胜于蓝”来形容他也不为过。老一辈的人都知道，周瑞标把“马来亚通报”办得有声有色，从小报（三日刊）变成大报（日报）。最后以高价卖给马华公会的臂膀企业。
他的下一代包括周宝振等人，在70-80年代也开创另一个报业天地，三日刊的《生活报》竟然在报坛争得一席地位，令人刮目相看。这份后来改名为《新生活报》的三日刊在80年代中期窜红起来，据知其中一个系列“骆文秀外传”把《新生活报》的名字打得特别响亮，连我也不例外地追买来看。据作者蔡诗河在后来出版“骆文秀外传”（1995年）前言中这样说：「1985年8月中的一天，张弓来新山找我，问我可以不可以写骆文秀，那个时候《新生活报》正推出;《大王系列文章》，有「鸡王吕正义外传」及「九头鸟李三春外传」，由于是大制作，很受读者欢迎。」
我当时也在酝酿“出走”大报（日报），转向小报的筹划，因为我看到《新生活报》的路线是一个新的方向，我们（与友人合股）办的也是三日刊的《联合报》，企图从中杀出重围。如果没有记错的话，我们是在1986年推出这份三日刊，几乎是和《新生活报》打对台。
我们当然也推出系列大块头文章，其中一个系列是写林梧桐的云顶之路，结果我撞到石头，被他「请」到他的办公室“喝茶”（此事按下不提）。接着我们又把方向一转，同事们要我绞尽脑汁推出《林苍祐评传》，因为大家都认为林苍祐贵为槟州首席部长，很有卖點，尤其是他的政治起落传奇，也未曾系统整理出来，若以此作为《号召》，肯定有助提升报份。
后來在大家的努力下，《联合报》几经挣扎，竟也从一份不起眼的报纸成为《新生活报》的“劲敌”。
到了1988年时《联合报》的每期销量超过5万份，印刷高达5万5千份。那时的《联合周刊》也每期突破2万份。由于尝到了甜头，我们的董事会“野心膨胀”起来，竟然大胆到要「复刊」已经停刊的《星槟日报》。于是乎《联合报》一下子成为一个「报业集团」。表面上看起来，进展是神速的，好象在制造一个神话，但个中内情，却不足为外人所知（以后的故事也按下不谈了）。
正因为我们的办报方针和路线与《生活报》集团有些相像，又处于《烽头火势》的阶段，也引起周宝振的注意，自然把我们列为一个「战略对手」来看待。
就我所知，《生活报》集团在周宝振的运筹帷幄下，更是一日千里，不但《新生活报》的报份超过10万大关，而且属下的几份周刊也十分热卖，已经形成一个名副其实的报业集团。
不仅于此，他也正成功的收购《中国报》，准备从“小报大王”攀上“报业巨子”的地位。
在这样的背景下，他约我“谈判”是出乎我的意料之外的，其一论财力我们远不如他的集团，其二说销量也无法相提并论。结果他在电话上说了：「为求公平，双方就约在怡保会面」。他从吉隆坡北上，我们从槟城南下，选择在一家酒店商议。」我一口气答应了，因为我们办报终于得到对手的“重视”。自从怡保分手之后，我依然记得为么会有这次的谈判，个中情况，以后有机会再说吧！

我们期待第三个神话出现

说什么都是枉然的
如果冬已来临
风奔雪飞 自然的
你必然枯萎凋零
但是种子已随风播散
我的爱
你就睡一季黑甜甜的长冬吧
雪溶之后大雁掠空而过
那时再撑开软软的泥土
探出你的头来

－－（南园一梦25年。作者依然）

来自四面八方的南洋大学校友连同眷属共800余人，订于12月10日至12日在槟城聚首一堂，是欢聚或纪念各有说辞。有人说没有了南洋大学，何来联欢？只有纪念和缅怀；另外的说法是南大精神不死，校友团聚话当年，也是一种联欢。

联欢也好，纪念也好，南洋大学曾是一座“文化圣殿”，不但长存在1万2千名南大生的心中，而且已升华成为一种激励民族教育的“不灭的明灯”。人们因此把它形容为“南大精神”。

从“南洋大学”到“南大精神”，是所有南大校友的“荣耀”，或“伤痛”？答案已在上边所录的一首诗中表露无遗。

是的，当“荣耀”已被掩盖时，伤痛伴随而来。这其中的辛酸历程，已成了一页民族教育的悲壮史诗：
1953年，创办人陈六使登高一呼，倡议创建一所华文大学，获得万山响应，从新加坡到槟城，掀起一连串的乐捐浪潮，蔚成一种民众运动，历久不息。于是陈六使主持动土礼，象征着南洋大学成立在望。

1954年，南大建校批文获准，请来了学贯中西的著名学者林语堂当首任校长。不久之后，办学理念与校董格格不入，引起风波，留下憾事。在他走后，先后迎来了张天澤及原中正中学校长庄竹林主政南大。从此南大在风霜雨露中挣托成长，也注定了他日后的坎坷命运。

1955年，南洋大学校门牌坊竖立，意义深长。

1956年，陈六使主持开学仪式，南洋大学展示了它的魅力，在东南亚的区域中，它是独一无二的华文大学，它创造了第一个神话。无数学子向它飞奔。

1958年，南洋大学校舍举行落成大典，冠盖云集，“南大颂”歌响彻云霄，但也埋下“危机”的伏线。

1959年，新加坡自治，左右派大团结，南大意氣風發。

1961年，左右派大分裂，南大首当其中，卷入政治风浪中。

1963年，新加坡加入马来西亚成为独立国家的一部份，南大生加入左派阵营，与当权派对峙。不久之后，陈六使公民权被吊销，被逼辞卸校董会主席，南大陷入多事之秋，改制，学潮，逮捕与示威连连，民族教育备受折磨。

1965年，新加坡退出马来西亚成独立国，南洋大学一改再改，校长换了又换。虽然不能安定下来，南大继续肩负起教育使命。

1980年“厄运”临头，南大并入新大，南洋大学不复存在，它成为一个历史名词。南大生及华社失落在伤痛中，久久不能抚平，抗议书不绝，但已是于事无补。南大不见了，转而自我聊慰地把它转化成“南大精神”。

“南大精神”于是又是第二个神话的篇章，在没有南大存在底下，竟然有南大精神永垂不朽。它已不再是南大生的专利品，而是成为热爱民族教育的人的驱动力。

因此它抗拒了「借腹生子」的“南洋理工大学”。虽是同一个校园，但它被认为没有南大精神，不是南大的还原。也许有一天它会发现南大精神的可贵，不是形式与名字上的认同，而是精神上與理念上的融合。李光耀已经说话了，他要华文与英文在新加坡齐驱并驾。这就间接地接受“南大精神”是新加坡的“宝遗文化遗产”，更具有实用的经济价值，需要从历史中把它找回来，然后再擦亮。

巧合得很，南大“寿终”12年一個轮回后，全球的南大校友齐聚加拿大多伦多，于1992年举办了第一届校友联欢会，国际名作家汉素英借此舞台疾呼复办南大，用心良苦，响应不绝，却有心无力，始终归于理想。

虽然如此，全球南大校友如同接力赛，不间断轮值在各地举办校友团聚盛会，从多伦多到砂劳越，印尼、新加坡，吉隆坡、香港、温哥华、沙巴，而今年是第九届轮到槟城举办，又是12年的轮回（适逢校友会创立40周年，但南大创建于1953,1954或1955年？一直有所争议，留待校友取得共识）。目的无非是要高举“南大精神”，向世人展示南大生“情系南园，胸怀华教”的心永远不变。这种历久不衰的情怀，坚忍不拔的豪情也许有一天又再感动“上帝”，让南大第三个神话在地球上空「起死回生」过来。

时代在变，时局也在变，谁说铁树不能开花？我们有的是时间。虽然南大生会凋谢，但南大精神不会枯萎，它有信心迎接再生的火凤凰。

給《號外周刊》加油- 小打小鬧也有出頭天

在感嘆《遠東經濟評論》由周刊變月刊的當兒，勾起我無限的回憶，我辦過大報（日報），也辦過小報（三日刊），又辦過周刊，還有月刊，其中的辛酸苦辣，唯有當事人最明白。
本篇集中談及周刊的問題。猶記得我們成功地推出三日刊後，便下定決心推出周刊，取名為《聯合周刊》，但要以什麼作為中心點呢？因為這是決定一份周刊能否為讀者接受的最傷腦的推敲。最後大家同意走軟性路線。怎麼個走法，大家心里很不踏實。就先從新聞性質帶出軟性的報導，既含蓄又點到為止。結果辦出一份與三日刊沒有多大的差別的周刊，反應一般，因為讀者買了三日刊再買周刊變成一碼事。我們在此兜兜轉轉幾個月後，發現不對勁，有必要推出與三日刊不同性質的雜誌，而且下筆要更大膽和開放，圖片更要充滿浪漫與引人注目。
這一下子，真的“大有斬獲”，周刊銷路直線上昇。說來也許讀者並不相信，我們每期竟能銷售2萬本。這在十多近廿年前來說，是個相當難於置信的突破。換句話說，在找到方向後，周刊也給我們帶來一定的收益。
我之所以提及這段往事，主要是要突出在今時今地，辦一份雜誌，尤其是周刊的高難度。因為大氣候已變，不允許用過去的尺碼“大鳴大放”；小氣候雖然還在，充其量只是“小打小鬧”，變不出什麼花樣來。
在這樣的環境下，我實在要對《號外周刊》幾年來的堅持與風雨不改和從未間斷的出版表達我個人的祝賀。雖然說這份周刊是延續《先生周報》的精神，但和以前的《先生周報》相比，路線已大有改變。如果我沒有記錯的話，當時活躍於華文報壇的兩份比較有影響力的周刊，除了《先生周報》外，就是《名人周報》。這兩份周刊都以政治為軸，而以其他相關的文章為輔，讓人耳目一新。因為它們擁有日報或三日刊所沒有的“爆炸性”或鮮為人知的內幕新聞，緊緊扣住讀者的心弦，而期待新一期的“爆料”。在傳媒界中，我懷念《先生周報》與《名人周報》創出的新格局。
在物換星移下，這兩份周刊終於走完它們的“一生”。喜歡政治新聞的人，也就感到有些的“失落”。
就在“失落”一個不短的時日後，我們又看到《先生周報》改頭換面推出《號外周刊》，算是填補了“空白”。
我知道我的前同事錦昌學弟有這方面的天份，也曾與我們風雨同舟有辦“小報”的豐富經驗。他是在這樣的環境下薰陶而成的新一代“小報人”，自然有他的一套方針，不過最近與他電話上交談時，才發現原來他也有一本難唸的經，這多少有些意料之外，因為在我的印象中，在財宏勢大的集團內辦“小報”，想是得心應手，不需要有太多的顧忌，事實並非如此，他還是在鋼索中游動，壓力總是難免的。
無論如何，我衷心希望他能堅持下去，把《號外》辦成一份真正的號外。在這方面，我倒以為不妨把焦點放在政治層面上，儘管有時只能點到為止，或有需“煞車”，但這不等於沒有空間。它仍然可以在政治人物及政治事件上用軟性的一面表達出來，側面的溫情也不比尖酸刻薄的言語為差。還有與政治有關的社會課題也是好的素材，不需要與其他性質的周刊爭社會新聞與內幕報導。我相信號外可以在新環境下創出自己的品牌，那些不屬於政治的突發新聞不追蹤也吧！因為讀者不是期待《號外》與其他雜誌搶新聞，而是期待《號外》給大馬政壇樹立一個有彈有讚的“權威”.

韶山出了个毛泽东

最近，特地到长沙走一趟，主要是游览和参观毛泽东的家乡──韶山。因为我被告知，韶山已改变了模样，全是拜毛泽东所赐。

从长沙驱车来到韶山约一句余钟，但见人潮一片，游客不绝。巧碰毛泽东的故居在进行装修，据说要近两个月才能重新开放。这是一座简朴的平房，面积不小，前面有大池塘，并有小山丘为屏，景色宜人。就在这么一座不起眼的山丘中，竟孕育一代伟人，在后来改变了整个中国命运，真是不可思议。

我说不可思议是在偏离城市的落后乡区，交通又不方便，且离开北京又那么遥远，怎么能石破天惊，造就“一代天骄”？

不过，如果你访问了韶山，并仔细的参观历史留下的点点滴滴，你就会明白毛泽东是怎样走出一条血路，在20世纪掀起滔天大浪。

不管你喜欢与否？也不论你如何评价毛泽东？在韶山人民的心中，他是永远的毛主席和不落的太阳。

生于1893年12月26日的毛泽东，青少年是在韶山渡过的。他小时读过的学堂仍然保留让人后人参观，十分简陋和不起眼。

摘自毛氏族谱中有一首诗这样写道：「一钩流水一奉山，虎跃龙盘在此间；灵秀聚钟人莫识，石硚如锁几重关。」虽是远在深山人未识，但斑雀焉知鸿鹄志？从1913年至1918年，毛泽东进入长沙师范学校直到毕业。接着到北京大学当图书馆管理员，认识了中国共产党创始人李太钊教授，从中接受许多新知识，包括马克思主义。

1919年“五四运动”爆发时，毛泽东又回到了长沙，办了一份杂志《湘江评论》，启开他的政治生涯的第一步。

今日的韶山，毛氏族人多得是。不仅有“毛氏宗祠”，“毛泽东故居”，还多了一个“毛泽东纪念馆”，内头的各个展览室，把毛泽东在每一个阶段的活动，用图片，文物和影像带记录下来。从原始资料中你可看到毛泽东的早期文章及其笔迹；更有十分齐全的历史照片，邮票和纪念品等等。可以说是最为完整的毛泽东的史料珍藏馆。

立在纪念馆前的巨大毛泽东钢像是由江泽民主持揭幕的。除了鲜花一串串外，游客到此也会自动向钢像行三鞠躬礼。

此外，在离开不远处，又有一个景点叫“滴水洞”。这是另有天地的建筑物，内有地下防空洞，也有如同中南海的起居住，这是解放后的产物。如今这神秘的面纱被揭开供人参观，它的重要性不是这座建筑物的构造，而是在1966年“文化大革命”前，毛泽东在不让外人知晓的情况下，在这里住了十多天，只向外说在西方的一个山洞闭门居住。不久之后，一场轰轰烈烈的“文化大革命”席卷全中国。“滴水洞”因而成为闻名一时的历史性的所在地。

江泽民来过，胡锦涛也来过，许多重要的大人物都来过。不为其他，只因这里曾是毛泽东成长和磨练的“圣殿”。

虽然在“文革”结束后，邓小平把“毛泽东从神坛请下来”，但改革开放后，在市场经济导向下，毛泽东却成了巨大的经济推动力。他成为韶山人民改善生活，从中致富的“宝贵遗产”。许许多多的商品打着毛泽东的招牌源源不断投入市场。在家中，在汽车内，在公共场合，毛泽东纪念品无所不在，成了“护身符”。就这样，韶山人民又把1976年逝世的巨人毛泽东送回「亦人亦神」的位置。

韶山正告示每一位参观者：“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东”。在生前，毛泽东建立了新中国，改天换地，但未给湖南乡亲太多造福，以免徇私；在死后，毛泽东造福了整个湖南乡亲，历史正是在这样轮转着。

革命也好，改革开放也好，毛泽东总是跟着时代脉博跳动。他是不灭的神话。也许没有任何一位伟人能够像他那样留下这么多可歌可泣，可赞可叹的永远说不完的故事。

权威已失：周刊变月刊

原先在上海创办的“远东经济评论”于1946年因中国爆发内战（共产党与国民党的殊死战）而在1946年迁至香港出版，一幌就是58年。但很不幸的，这份周刊宣布出版至11月份，然后从12月17日开始，改成月刊。主要是因为经济问题而作出“沉痛”的改变。
我接到“远东经济评论”的告读者书中也详细的解释改变后的月刊依然会侧重政治经济课题，但会偏重分析与研究的论述。换句话说，从周刊变成月刊等于将文章再行浓缩和提升，变成一本比较没有时间性的综合性杂志。
我长久以来是这本周刊的“忠实读者”，少说也有40年的历史，主要是工作上的需求。因为它有评论文章外，也有独家新闻报导，更有内幕消息，久而久之建立其“权威”地位。
在我的印象中，有四本国际性英文周刊比较为本国人所熟知。来自美国的“新闻周刊”（Newsweek）及“时代周刊”（Time）的报导较偏重美国及欧洲国家，也对中东国家和亚洲大国给予关注；而以香港为基地的则是“远东经济评论”（Far Eastern Economic Review）及已于两年前停刊的“亚洲新闻”（Asia Week）。
未想“评论”会步“亚洲新闻”的后尘，这是有些出乎我的意料之外。但深入分析，又觉得这与时局的变化大有关系。在1997年之前，香港仍是英国的殖民地，不论是“评论”或“亚洲新闻”都能从香港政府和英国高层内部获取有价值的新闻，因此其生存的价值就有必要。即使不赚钱，投资者还是乐意赔上，因为声望和信誉及地位是不能用金钱来衡量。再说投资者是大企业家，并不在乎靠办杂志赚钱，而且他们还有一个方便，靠杂志及新闻工作者获悉许多宝贵的资料，对殖民政府与投资者在制定政策和策略方面都能在洞悉先机下得心应手。
可是在1997年后，香港回归中国，对这两份杂志所扮演的角色就有很大的改变，他们不但不容易取得港府的内幕，而且也不可能在中国这么大的地方派驻许多记者。即使可选择性派驻大城市的记者，也因制度不同，套不出内幕消息。
在这种改变下，英文报刊和杂志就比中文报刊和杂志被动得多，尤其是对中文根基不强的西方记者，他们是很难打进中国的社会，来获取有价值的新闻。在更多的时候，他们也许要借助中文报刊的记者提供资料和线索，如果是第二手或第三手的资料，或从中文报中摘译过来，也是旧闻。与其这样在无利可图的环境下坚持下去，不如另谋出路。
就以“评论”来说，它与“时代周刊”及“亚洲华尔街日报”的关系是密切的。在投资者看来，已经拥有日报，且周刊的市场又是有限，又何必坚守下去呢？
或者，这与“新闻自由”有一点点关系。今日的香港报刊虽然也享有较高度的自由，但中文报刊也已懂得审时度势，从严厉批制中国到转向较温和的批评。这对“评论”来说是个有难度的转变，西方投资者也有他们的立场和议程，自然不会跟着中国的调子走。索性改成月刊，更能通过分析与学术的角度来批判中国的政策和走向。
不过，从中也浮现了英文杂志在亚洲新时代的挑战下，面对越来越少的空间。在读者群有多选择下（一般通晓中英文），他们已不会把“评论”当“权威”，非读不可。反而在中文报刊中有更多更详尽的新闻报导和评论，包括内幕消息，它们已取代了英文报刊的优势。“远东经济评论”的改变是一种妥协和认命。而事实上，这些年来，它的“轰动性”的独家新闻已大大减少了，不改也得改。除了惋惜之外，也有感觉中文已在亚洲崛起。

回教党执迷不悟？

有三则新闻是关系到回教党的。
第一，回教党执政的吉兰丹州行政议员达基尤汀哈山（TAKIYUDDIN HASSAN）宣布将在明年三月份的时候宣布哥打峇鲁市为“回教城”時不会对政策有任何改变。他促请非回教徒不必担心，因为这是要肯定目前的政策而不是寻求改变。
在这个计划下，回教党抬出“哥打峇鲁回教城2005年” 的标语。（MALAYSIAKINI 22-10-04）
第二，回教党主席哈迪阿旺主持党中央理事会后向记者说，在今年三月的大选，回教党的惨败主要是得不到年青的马来人的支持。他们被巫统争取过去。他说，回教党的策略是正确的，我们只是需要较多的时间让更多草根选民了解。
因此他不以为改变策略争取年轻的一代是必要的。（MALAYSIAKINI 2-11-04）。
第三，回教党已成立一个以副主席哈山博士（DR. HASSAN ALI）为首的十人组成的特别委员会，以系统化政治策略与计划，确保下届大选有较好的表现。
哈山说，这个委员会的任务是研讨由另一个委员会（以副主席慕斯达化（MUSTAFA ALI）为首）提呈的大选检讨报告书。这份报告书已获得党中央接受。
虽然他承认某些措施与策略可能需要改变，但要确保不会引致党领导与党员间的失调。（MALAYSIAKINI 5-11-04）。
读完这些报导，我们得到的初步结论是：回教党不准备改变其政治哲学，而且也认定回教党提出的“回教国大蓝图”是可行的。虽然他们承认这是大选中失败的原因之一，但不严重。因此可以预料“回教国”的问题不会被委员会当成检讨的主要课题。
毋庸讳言的，回教党从立党开始（1951年）就不曾放弃以回教作為斗争的旗帜和行动指南。不过在很长的一段时期，它并未明确提出“回教国”是它的主要斗争目标，而是把宗教与民族溶合在一起，以追求其执政的权力。直到1999年大选取得辉煌的胜利后，回教党才十分坚持要推行回教党的“回教国”的目的，
虽然如此，回教党却要延至2002年才能够公布其“回教国大蓝图”，用以回应前首相马哈迪的挑战。
自此而后，意气风发的回教党就不曾停止的大谈特谈“政教合一”的政治理念。它把政党的政治斗争一头栽进宗教中而不能自拔，不仅引发非回教徒对它的抗拒，即使是年青马来人也难以理解，它的失败（大选）理应使它有所醒悟和反省。
遗憾的是，回教党仍然执迷于这一路线，吉兰丹的哥打峇鲁被宣布为“回教城”即一明证。這只會產生較多的負面影響。
在这种情况下，我们也不能指望回教党在检讨之后有太大的改变。
看来，改变回教党的也许需要外来的压力。安华已经放话了：“回教国不是我斗争的目标”。回教党焉能无动于衷？

王鲁湘碰上许子根

凤凰名嘴王鲁湘教授来到槟城拜会槟州首席部长丹斯里许子根博士，我有幸应邀共进午餐，华堂诸领导人和学者都在场。

他的风采我们在电视看多了，但他本人是第一次来槟城，因此我们得有机会面对面交谈。

我说他这幺年轻（48岁）竟是满腹经论，无所不懂，确实才华横溢；他说首席部长也英姿焕发，看来也年轻。

他和首席部长之间的交谈集中在中国政治和经济及社会的变化，也涉及中台问题，更论及马中两国如何加强交流和往来，当然最主要的是希望他能协助马中之间有更好的连系，且不忘把他的“讲台”搬到槟城上演。同时希望他多多推介美丽的槟榔屿。在这方面，首席部长透露已有几部电影以槟城为背景拍摄，还有中国珠江影片公司也会有槟城的背景拍摄的孙中山的故事。他希望通过影片的介绍，把槟城带给万千的海外人民。

对槟城走马看花又聆听本地人讲槟城的故事后，王鲁湘凭其高度的智能，用8个字来形容美丽又可爱的槟城：“蓝天碧海，绿屿秀城”。

前四个字使我想起中国前主席江泽民访槟城时，送给首席部长的一幅题词：“蓝天碧海，风景如画”，用以形容槟榔屿的旑旎风光。因此王鲁湘的“献词”是具有异曲同工之妙。

除了迷人的景色外，王鲁湘也惊异地察觉到槟城的多元种族，多元文化和多元宗教竟能和睦相处而汇集在一个小小的岛屿。他说，槟城是一个多元民族和平生活的典范，这在世界其它地方并不多见。他要以此作为题材来宣扬槟城给世界立了一个好榜样。

间中他也提及李尧庆有用英文来形容槟城，而他的翻译成中文则是“槟城大到包罗万象；槟城小到鸡犬相闻”。意思是说槟城的人民早见面，晚见面，常常见面，但不是老子所说的“老死不相往来”。这是一位学者对槟城的“速描”。

是的，小小的槟城并没有古老的历史。许子根告诉王鲁湘，英国人在1786年开辟槟榔屿，至今只有218年的历史，但它的独特性在于它是东西方文化的交集点，在与回教文明共存的同时，也有相当可观的中华文化交织其中。

由此使我想起槟榔屿也力争登陆“世界文化遗产之列”的努力。这是联合国文教机构在90年代对槟城进行评估后，认为槟城有足够的条件向联合国申请“文化遗产”的地位。经过多方的努力后，槟州政府圈定乔治市一块范围来推动保护古迹和保有活的人文历史的精彩，以使槟城用“古迹和人文”作为基础来进入“文化遗产”排行榜中。

1995年，乔治市 （41平方公里）靠近康华丽堡一直延伸到时中分校的地段，共有4.58平方公里列为古迹保护区（其中1.93平方公里是核心地带，另2.65平方公里是缓冲地带，占乔治市总面积不到15%）。

这项规定也引发争议，反对的声音指说阻挠城市的重建和发展，于经济发展不利；支持者则认为若不登陆“文化遗产”，乔治市的将来“黯淡”。

2003年，槟州政府又再进行检讨，缩小“文化遗产”范围，核心地带剩0.9935平方公里，缓冲地带剩0.8929平方公里，总共只1.98平方公里，仅占乔治市范围不到5%。

这种重大的改变也是顺应人民的要求和符合“文化遗产”的要求。当然争议还是存在着的，但若从长远来看，从旅游业的价值来看，我们在等待的是“另一个春天”的到来。不过这必须要成功列入“世界文化遗产”才能看到难以计数的成果。

在这方面，槟州政府还得加倍努力，促成中央政府尽早把槟城和马六甲申办为文化遗产的申请书正式提呈联合国文教机构。

若是有那幺“柳暗花明”的一天，槟城将是正如王鲁湘所说的不折不扣的具有历史人文气息的城市。

我们的掌声拍错了？

1997年，马中两国签署教育谅解备忘录，为期5年，已在去年届满，因此需要再签一份新的备忘录，以扩大合作领域。
说实在的，过去5年马中两国在教育交流上确有很大的改进，令人欣慰，但仍然无法突破对学位的承认。这就是说，到目前为止，我国政府对中国学位的承认将会停留在非常有选择性的科系，例如医科和牙科，情况也许与台湾的一样。这之中涉及的问题与技术和专业可能没有直接关系，而是语文与政治的考量成为一种阻力。
正当我们无法期待局面有所扭转的时候，突然从报上得悉「内阁原则上同意从学术的角度研究承认中国的北京大学和清华大学的中文系学位」。
这席话是黄家定部长向传媒透露，而且他还补充了一句话：“这2所大学的中文系，可说是中国最具权威的科系”。（参阅星洲日报14-10-04）
可是我从另一方面得到的讯息不是这样的。北大占第一位是没有争议的，而清华大学的理工系最顶尖也是毫无异议的，但它的中文系名列前茅则是50年代以前的事。在50年代以后，它就侧重理工系，甚至有一个时期取消了中文系，直到十多年前才恢复中文系。目前其中文系只有一两个博士点，已非清华大学的重点科系。
反之，在当前中文系名列前三名的是北京大学，南京大学及复旦大学。这三所大学的中文系可说是鼎足而立的。
我希望黄部长能通过有效地管道（例如中国大使馆或中国教育部）了解真实的情况，不然会产生误解。不过如果黄部长争取清华的理工系受到承认，那清华是当之无愧的。
就在黄部长的谈话见报后，华社中有团体拍掌叫好，却没有深入了解所谓“研究”的真义。研究可以是无限期的，可以是探讨性质的，一切尚未定案时，掌声是拍得太早。还有留台同学会也插入要求也承认台湾相关大学的中文系，因为它们都有高水平。
我们完全同意中台的大学，不论从任何角度看，它们的中文系都具有相当的学术水平，也肯定比其它国家的中文系水平为高，因为这两个地方都是用中文教学，整个环境也是中华文化。若要研究，应该全盘研究，而不是挑错对象来研究。
其实我们认为对中文系学位的承认与否，已不是问题的焦点，焦点是放在需要执照才能执业的学科，比如医学系，工程，绘测，会计，计算机及农科等等。
再者中文系的毕业生从事政府部门工作的人数十分有限，而要从事教育工作的，政府又有特定的条件，首先要看你是否有SPM文凭，是否国文及格，是否是国立的大学毕业的，是否可被列入公务员的范畴？
如果单单是外国的中文系毕业又缺乏所规定的条件，那是不是仍不得其门而入？
这就是说，只争取中国或台湾的中文系受承认是没有太大的实质意义，也不等于已得到所要得到的。这等于是矮化我们自己，只要求一点点的满足（究竟在北大及清华读中文系的大马留学生有几人？为什么要这么自我设限？）
或者说先来一个突破，再来其它突破也不迟，但要迟到什幺时候，也不得而知。不如来一个全面的要求，让新的马中教育备忘录或提升为协议，能针对学位的相互承认列出比较清晰和专业的条件及所要承认的科系，好让国人出国留学前有个心理准备。
真希望黄部长带个头，既然似乎已突破一点（成效如何，尚未得知），何妨带动全面？

阿都拉的一周年

是的，正如阿都拉自己承认的，他的“蜜月期”已过。从今而后，人民将减少宽容和包涵政府机制存在的弊病，而公众对他个人及所领导的政府会有更苛刻的批评。（参见南洋商报2-11-04封面版）
怎样评价阿都拉这个人，目前还不能有定论。但从他的从政历程来看，他确实与四位前首相有不同的人生阅历和背景。由资深公务员转身成为国家领导人，他还是第一位。因此本文将针对他个人及就任首相一周年作扼要的评述。

1939年出生于浓厚宗教家庭的阿都拉，在马大念的是回教学系。1964年毕业后即成为公务员，官位不断擢升至文青体育部秘书长。1978年正式投身政治，当选国会议员，逐步从政务次长攀上正部长，可谓官运亨通。在巫统党内，他也凭其亲和形象走向副主席高位。

唯一失落的是在1987年加入东姑拉沙里阵营的B队，与马哈迪领导的A队争夺巫统控制权终告失败。虽然他本身仍然当选巫统副主席，却因此付出代价，失掉内阁部长职位，无官一身轻。在党内也发挥不了作用，其巫统槟城州联委会主席的职位也被安华依布拉欣所取代。

他的忍辱负重和沉着应变体现出他能承受政治的无情，也不随东姑拉沙里另起炉灶。因而在1990年的大选过后，又再次被马哈迪倚重，委以外交部长重职，重新开始他的政治旅程。但是在1993年的巫统党选，连副主席也保不住。眼见政途黯淡的他，只能伺机以待。果然在1996年的党选卷土重来，再选入副主席，奠定他的政运转折的基石。他的温和与不强出头的性格，是他的最大优点。得意时不意气风发，失意时也不垂头丧气，默默地守在政治岗位。终于因安华的出事和落马，在1998年成为马哈迪选拔继承人的首选。

正因为阿都拉不是一位争论性的人物，有自己的原则和立场，时刻对党不弃不离。他最后在2003年10月31日接替马哈迪荣休后的位子，坐上首相高位。

没有人会预料他很快地翻转局面，因为一般人都拿他与第三任首相胡先翁相提并论，必然会“萧规曹随”地在马哈迪的阴影下执行任务，而不会有太大的改变。事实证明他不要成为别人的影子，他要竖立阿都拉的形象。

从2004年3月的大选前后，阿都拉的新人新政却教人刮目相看：先是冻结大型计划，继之向贪污全面作战。接着修补马来西亚与美国及新加坡胶着的关系；更提出进步伊斯兰ISLAM HADHARI的概念，以冲淡回教党对「政教合一」的执着。

如果说马哈迪是超前的经济扩张政策的强人政治。如在布城建行政中心，在雪邦建国际新机场和双峰大厦被形容为超前的大计划，那么阿都拉则是务实的经济保守主义者。

他宁可被形容为谨慎的保守者，也不要成为“勇往直前”的强势领导。

他把他的强势运用在对政策的按部就班与对党的整顿与有效地控制，这就是公务员型的政治强人的作风。因而明显地与马哈迪的施政有很大的不同，阿都拉证明了他不是马哈迪第二；他有自己的一套治国方针，成效可由后人评说。

最令人感动的莫过于他于今年8月31日的国庆献词中提及所有的马来西亚人都是平等的；最使人难忘的是他要求“人民与他一起工作，而不是为他工作”；最大的口碑是敦促马来人“莫丢了拐扙后，却坐在轮椅上”；最被人注意的是他不再“开口闭口大谈回教国”，而是实事求是地面对多元种族，多元文化和多元宗教的现实，让一切在平静中慢慢走回正轨。

当然还有美中不足的是反贪力度不够；未能全面制止某些人的偏激言论；未能有效地改变公务员的工作心态和未能对开放的政策下放到每个领域。我们还是期望他能大刀阔斧地铲除存在的弊端与极端言行，给马来西亚一个明朗的天空。

阿拉法与巴勒斯坦的悲歌

巴勒斯坦命中注定是多灾多难的。

3千年前，犹太人在那里建立起他们的以色列国。

2千年前，罗马帝国征服巴勒斯坦，放遂犹太人，以色列国从此成为一个历史名词。

1千4百年前，伊斯兰帝国在阿拉伯崛起，巴勒斯坦成为回教化的地方，大批阿拉伯人迁移至此，世代相传。犹太人只剩下少数民族，他们绝大部份被流放到西方国家和苏联。

1千年前，罗马教皇展开十字军东征，攻下耶路撤冷。

5百年前，奥斯曼帝国在土耳其崛起，占领了巴勒斯坦。

2百年前，犹太人开始酝酿复国运动。

90年前，第一次世界大战爆发后，英国取得了巴勒斯坦统治权。

1939年，第二次世界大战爆发，希特勒大举杀害犹太人，约600万人丧命，可谓惨绝人寰。

1945年第二次世界大战结束，希特勒战败。犹太人及阿伯人开始争夺巴勒斯坦控制权，整个巴勒斯坦陷入无政府状态。

1947年，联合国在英美操纵下，通过巴勒斯坦分治决议。其中1.49万平方公里（占巴总面积56.4%，相等于25个新加坡）割给犹太人，而1.12万平方公里（占巴总面积42.8%，相等于19个新加坡）割给阿拉伯人，耶路撤冷归联合国管治。

1948年5月15日，犹太人单方面宣布独立，建以色列国，完全不被阿拉伯国家接受，在埃及率领下，爆发第一次中东战争。

结果是犹太人占上风，占据更多的土地，以后的另四次中东战争，都是以色列取得军事上的优势，它得到美国和英国的扶持，在中东地区建立一个不属于回教化的国家，成为美国监视中东的一双眼睛和控制中东国家的桥头堡。

如果当年阿拉伯国家接受联合国方案，巴勒斯坦早就立国，即使剩一半的土地，也远胜后来的挨打局面。可惜阿拉伯国家只想消灭以色列，未为巴勒斯坦人民谋求权益。在战争不断声中，断送巴人的和平立国愿望。再者，当年埃及和约旦都想控制巴勒斯坦，发动战争又打不赢，最后是输掉整盘棋。

在这里涌现的一位人物是当今的巴勒斯坦领袖阿拉法，他于1964年成立巴勒斯坦解放机构，不承认以色列国，决心要“解放”整个巴勒斯坦，可是它是受制于埃及和约旦的组织，未能发挥积极的作用。

扭转局面的是第四次中东战争（1973年）后，在国际舆论压力下，巴解机构获得国际认同，阿拉法终于有机会在联合国发表演说。

这无疑是启开阿拉法的国际政治生涯，但挑战和威胁从未间断。就在1980年埃及改变立场与以色列建交后的两年，以色列借势在黎巴嫩南部瓦解巴解基地，把阿拉法赶到突尼西亚，是为第五次中东战争。

1988年，阿拉法领导巴勒斯坦人民第一次大起义，宣布成立巴勒斯坦国，同意与以色列和平共存，但时局已大不相同，以色列已成为军事强国，阿拉伯又内部分裂，力量相对薄弱。这意味着巴解痛定思痛后第一次接受联合国的“分治方案”。但迟来的妥协似乎“为时已晚”，因为以色列已几乎控制整个巴勒斯坦。直到1993年“奥斯陆协议”签署后，只同意让出有限的土地，即今日巴解所拥有的西岸与加沙地带，允许巴解有政权存在，但无主权地位。

阿拉法也因此得以首次“回国”。

整整十年有余，阿拉法一直无法打开僵局，几乎被以色列围困在西岸，动弹不得。

美国说要在2005年让巴勒斯坦立国，以实现2003年推出的中东和平路线图，如今阿拉法已陷入昏迷，时日有限，能否按时立国，仍有存疑。到底是谁误了巴勒斯坦人民的前途？历史似乎已有「结论」。

解讀阿扁雙十演詞

正當兩岸關係日趨緊張或呈現劍拔弩張的局面時，解讀陳水扁的雙十演詞是十分重要的，從中我們可以發現阿扁在為台灣尋求新的突破口和有意改寫台灣的歷史。
其中一段，陳水扁這樣說：“（台灣）這里是原住民族、客家人、及河洛人的原鄉，也是外省新住民的新故鄉。”
雖然阿扁沒有否定外省人已是這片土地的主人，但在言語間挑出“外省人是新住民”，用以區別外省人與原住民的歷史根源。恰好自1949年就統治台灣的國民黨都是由外省人掌權，直到1989年李登輝的登台，才改成所謂“台灣人掌權的新局面”。
而李登輝之後，就直接將政權交由主張“本土化”，去中國化的民進黨人陳水扁接棒（2000年開始）。他直截了當地把台灣的人民分成「土著與移民」。從而在間接上否定國民黨統治下的台灣的“合法性”，因為“外省人”統治台灣不曾被台灣人民所認同。打從李登輝的「民選總統」開始，台灣人民已把局面翻轉回來。
因此阿扁又把歷史推回到1971年當“中華人民共和國”取代“中華民國”在聯合國的席位時，他這樣說：（台灣）從未賦予中華人民共和國在聯合國及相關組織「代表台灣人民」。
如果把話反過來說，由1949年到1971年的22年間，中華民國占有聯合國的席位，也同樣未得到大陸人民的授權。但為什麼“中華民國”在國際舞台上宣稱它代表中國的主權和人民呢？
因此阿扁這段話是有自相矛盾之處。即使如此，阿扁還是把責任推給“外省人的國民黨”造成的，與民進黨和台灣人民無關。這意味著，阿扁認定如果有失誤的話，咎在國民黨，不在民進黨，藉此否定國民黨統治期間存在“合法關係”，以切斷國民黨回來統治的道路。
如果這是台灣內部的政治鬥爭的策略，倒也不必認真，但阿扁是以總統身份發話，對國民黨的傷害程度可想而知。
又有一段阿扁說台灣要有自己的國際空間，「擁有平等的地位與基本尊嚴」，如此單純的心願而已，不能加以漠視。
這等於說台灣是台灣，中國是中國，誰也代表不了誰。而台灣所要的是行使自己的「主權」，不應該受到打壓。這是不講「台獨」而浮現「台獨」的巧妙的言語，既讓人抓不住口實，也不授人於把柄足以挑起「戰爭」。美國不是說了，「沒有台獨，只有一個中國」的政策（美國務卿鮑威爾於2004年10月25日會見胡錦濤時發表的談話）。
阿扁就是沿著這條綱索在走路，避開「台獨」，但又沒有放棄「主權」，正好符合了美國的利益。
因此，阿扁在下來的演詞中重申民進黨一貫的立場，沒有實力就沒有安全，為台灣大購軍火辯護。如果不這樣做，阿扁說「台灣的安全將會失去最後的倚靠」。
於是把話一轉，阿扁指責挑起危機的不是台灣而是大陸，他用隱意的語言形容這是「恐怖陰影」和「黑暗勢力」，「直接威脅台海和平的現狀」。
鞭撻之後，他又認為中國的「和平崛起」，「應伴隨和平的醒覺」，而不是對台灣“構成嚴重的威脅”；反之應該「共同營造一個“和平發展，自由選擇”的環境」。
這種腔調如同「一個主權國家向另一個主權國」放話，完全不承認「台灣是中國的一部份」，更沒有意思要進行「和平統一」。難怪中國方面讀了阿扁的演詞，形容為「台獨」造勢的陳腔濫調，完全不按常理（一個中國）打牌。
在南轅北轍下，既沒統一心願只有分裂局面，徒令海外華人迷惑其中。

严防泰南成为“车臣”第二

泰南局势的恶化是令人担心的，最新的一起悲剧是10月25日发生在陶公府的达拜镇84名回教徒大多数因窒息而死亡的震惊事件。

事件起因据泰警方说是有逾3千名示威者包围警察局，要求当局释放6名被扣捕的武装份子，终于酿成暴乱，有6人丧命。

事后有1300人被逮捕，押上军用卡车送交扣留所时，竟发现有78人已断气，推测是因窒息而死亡，消息传开，举世哗然，谴责声不断。

接着又发生哥樂鎮及耶拉府的爆炸案，各有死伤20余人。

如果往前推，今年以来已有400多名泰南回教激进份子死于暴乱中，其中比较严重的是4月间发生在宋卡府的一间警局被一群人袭击时，酿19名青年死于乱枪下。其后在北大年，陶公及耶拉也有108人丧命。

新加坡国防与战略研究院副教授陈天发博士认为局势已失控。他担心增辛政府近年对泰南回教徒问题采取强硬的处理手法，加上在阿富汗塔利班政权于2001年被瓦解之后，回到泰南的激进武装份子加紧活动下，将使泰南演变成为“车臣”。（联合早报29-10-04）

车臣是俄罗斯境内的一个归中央政府接管的共和国，但车臣的回教武装份子寻求独立，向俄罗斯政府展开恐怖袭击行动。血腥风暴此落彼起，教人忧心忡忡。

马来西亚与泰南有领土衔接；尤其是吉兰丹与泰南五府最为接近，几乎是两地人民来往的钮带。因此当暴乱发生后，我国首相阿都拉最先表态，希望马上制止局势恶化，以确保区域安全。马来西亚愿就此伸出援手，以协助平定局面，但泰国方面显然准备用本身的手段缓和局势，尚未向大马求助，

就我们观察，军人出身而后转为成功的企业家塔辛，于2001年成为泰国首相后，在经济方面算是稳住国家再往下滑，在国际舞台上也被视为第二个马哈迪，有希望成为东合国家的新领导人。可是就在他踌躇志满之际，转入今年以来，他在处理泰南回教徒的抗议方面，显得不得人心。

他的强势领导的形象也因为血腥不断遭到破坏和恶评。

事实上，泰南回教徒的示威与武力行动并非是宗教冲突，也不是种族冲突，而是处于少数民族的回教徒借势开展分离主义运动，进而达到独立的目的。他们认为泰国中央政府并未改善回教徒的生活，也忽略了泰南的发展。

让我们回顾一下历史，就会理解为什幺泰南的回教徒一直未放弃分离主义的活动。

早期称为暹罗的泰国（1939年改国名），在18世纪时曾把权力的鞭子伸入泰南及马来半岛的北部，即是1789年时，曼谷王朝的拉玛一世（现任泰王是拉玛九世）发动北大年战役，消灭了北大年王国，全面控制泰南。及后泰国将泰南分成五个府，即北大年、也拉、陶公、沙敦与宋卡。除宋卡外，其它4个府回教徒占大多数，有100多万，约为当地人口的70%。而全国共有200多万回教徒，约只占全国人口的4%。换句话说，回教徒是属于极少数的一群，且集中在泰南地区。这个时期，泰国也控制马来半岛的4个州：吉打、玻璃市、吉兰丹和丁加奴。

1905-1908年之间，英国通过“英暹协议”取得半岛4个州的控制权，条件是保护泰国不受外来侵略。不过泰国并不让出泰南地区，导致泰南回教徒与北马的回教徒成为两个国家的人民。

间中有两次（1903年和1922年）泰南的回教徒在东姑阿都卡迪（Tengku Abdul Kadir Kamaruddin）的起事下要求独立，但以失败告终。

1945年第二次世界大战结束前夕，泰南回教徒派7名代表要求英国准许泰南地区被分割出来归英国管辖，惟被拒绝，英国并无意与泰国反目成仇。

就这样，泰南回教徒于1949年向联合国提出要求脱离泰国统治，又告失败。他们在无从选择下，展开了分离主义运动，成立了各种独立阵线，进行“独立”的斗争，其中采取激烈行动且有连系的是战后成立的「北大年民族解放阵线」(PNPP)及80年代成立的「北大年回教圣战统一阵线」(BBMP)，泰方怀疑很可能已与外来的组织挂钩。

由此看到，泰南的回教极端组织一直以来都存在，也对泰国构成一定的威胁。而泰国政府也致力「招安」和化解矛盾，可惜收效不大，主要是泰南跟不上全国的发展步伐。

到目前为止，泰国政府尚未明确指出有什幺组织在背后策动暴乱，但不排除“卡伊达”和“回祈团”等极端组织已卷入其中，因此也加入美国倡导的「反恐战争」行列。

虽然泰政府要成立一个独立调查团来调查84人丧生的因由，但要正本清源，泰国还得正视历史遗留下的问题，不能掉以轻心，否则第二个“车臣”可能就会不幸而言中。

也许我国前首相马哈迪建议让泰南成立“自治政府”是一个可行方案，值得塔辛政府深入探讨和力促其成，排除极端份子有机可乘，以平息这场持久的斗争。

“三院合并”与“南大精神”

本来并不想针对“三院合并成大学”的构思发表意见，因为一般意见认为时机并不成熟，主客观条件也未具备。但近来又似乎成为“热门”话题，也就凑一份热闹。

其中一则评论说：泰南勿洞建国际中文大学肯定对马来西亚三间民办学院产生威胁。

又一则评论指说三间学院也正在“拉学生”，弄到“面左左”。如果政府大学在某方面做得已经非常足够，那幺民办学院与其硬碰，不如调整（办学方针），做一些政府处理得不好的科系。

再一则评论干脆认为肯定自身地方上的角色才对，合并干啥！

也有记者打电话问我对三院合并的看法，我一时之间也答不上来。

不过，既然评论员都希望听到有份参与者的意见，我不妨把个人的“感受”表达出来，并与关心这个问题的人共同探讨“三院未来的走向”。

最早成立的是南马的“南方学院”。它以延续“南大精神”打响了第一炮。

继之，在董教总的倡议下，又于中马创立“新纪元学院”。由于声势不同凡响，它既秉承了“独大精神”又传承了“南大精神”。在地利人和下，掀起了一阵民族教育前景亮丽的浪潮。人人都乐助其成，把它视为一座具有历史使命的“民族圣殿”。

随着新纪元学院成立后，在五年前北马的“韩江学院”也因缘际会赶上这趟“民办教育”的列车，形成南中北马鼎足而立的局面。我们打出的是“韩江精神”，因为我们要使韩江贯穿小学，中学及大专三校于一校园的新局面，为华教的“完整性”作出应用的贡献。果然不辱使命，我们也算创造了华教的一个“奇迹”。

虽然我们不敢打出“南大精神”这块响亮的招牌，但十分巧合的是从董事长到院长的四名高层人员都是南大出身的。因此我们常自我聊慰的说，我们也有“南大精神”在其中。

在草创的初期，我们向南院及新纪元“取经”，我们也向理科大学的教授博士请教，他们间中不乏南大校友，共同组成“筹办会”。在很短的时间内，韩江学院终于傲立于北马，也有幸挤入民办学院行列。

前前后后，三院的高层也分别在三院举行了三次的交流会，虽然不敢说已取得具体性的成果，但也有了一定的共识。只是讨论仅止于学术交流，学生交流及图书分享旳层面上，大家都从未提及“合并的大件事”，因为这不是董事会的高层交流会，过后彼此各忙各的，也各做各的，目的当然是把本份做好，希望能为莘莘学子带来光明的前途。

就在这个时前提下，南方学院的郑良树教授约于两年前率先提出“三院合并成大学”的建议。反应是“条件未成熟”，于是问题压下了。最近又再次被“炒热”（指媒体方面），且连同泰南的“中文大学”也带进来，似乎是用以“刺激”三院必须加快步伐深思远虑。当然各人的意见是莫衷一是的。

我要说的是，民办学院也好，私立（商业性质）的学院也好，都是受制于1996年的教育法令，而且是由高等教育部管辖的。这其中的“严格性与复杂性”就非外人所能理解，甚至连开课收生都有条件，不是“随心所欲的”。

因此三院合并的建议不仅牵扯到各院的办学方针，而且也牵涉到高等教育部的政策。这千头万绪总得有人牵头，也要万山响应才行。

可以这幺说，创意是至善也是重大的突破，问题是各院有各院的问题，包括评论员提出的观点，知易行难。不知身为副部长的胡亚桥有何高见？

杜乾焕与食堂风波

我的好朋友槟州行政议员杜乾焕为了解决“食堂风波”，降尊纡贵地从“光大”办事处到唐宁街旧政府大厦的教育局“拜会”教育局长卡哇，以寻求解决学校（改制学校）的食堂承租权转由县教育局的争议问题。

这个事件起因教育部通令各政府学校的食堂，在租约期满后必须交县教育局处理，而不再是由“董事会”拥有的权力。经槟州董联会及一些董事会抗议后，成为华文报的“注目新闻”，咸认教育部剥夺了董事会一向以来的权力，不合情理。

身为掌管教育事务的行政议员杜乾焕为急切寻求解决之道，不得不出此下策，他向报界说，只要能解决问题，委曲一点又何妨！

好一个委曲一点又何妨。于是我的另外一位在私人学院当领导的朋友为杜博士打抱不平，他说：“假假地”杜博士也是一州的“州教育部长”，怎么要亲自登门造访“下属”？于人看来，好象不对劲。
我是同情杜博士的“处境”（或说困境）的，虽然名义上他是“州教育部长”，实则教育归中央管辖，教育部或教育局的官员不属州政府管，更不是杜博士的属下。他们可以出于礼貌或尊重登门向杜博士讲述有关问题，也可以推说很忙，改日再预约。

因为有这个结，杜乾焕后来跟我说了：“我在见教育局长前一天，确有打电话给他，但他人不在，也就留言。后来他是有回电给我，说是有要事出去了。”

「当时您没有预约他来见您？」我这么一问，杜乾焕就这么一答：「这件事在电话上是讲不清楚的，我也没有预约主要是考虑到此事不宜拖延，不少报馆的记者追我问答案呢！于是我决定翌日一早上门“拜会”教育局长，以期圆满解决。我是照足手续指明要见教育局长，他也及时地与我会面了。」
「讨论以后有没有结果？」我问。

他答：「没有，因为权力在中央教育部，他只能作出反映，后来副教育部长韩春锦也来到槟城，也是表示要回去后才能把问题搞清楚。」

其实，这是预料中事，因为当我们的华校或英校在六十年代同意改制，把权力移交政府后，就由教育部统管所有的政府学校，包括改制学校（或称国民型小学或称国民型中学也好），董事会的权力也就在很大程度上被架空了。

在教育条例下，教育部在改制的学校设立了“学监会”。董事会可以派代表进入学监会，或以信理员身份或以赞助人身份，其它有官委代表，校友代表和家长代表。这就是说“董事会”已不能操控“学监会”。尽管主席可由董事长出任，财政也可由董事会的人担任，但校长是当然的秘书。他或她是教部的“法人代表”，而所有的老师都成了公务员，不用问老板是教育部而不是董事会。

如果董事会不把钱拨入“学监会”。学监会就靠政府经济援助。若无经费，学监会就依然存在，它的重要性是教育部认可的，至于所谓的“大董事会”，虽然也照旧存在，管理校政是无权的了。出钱出力重建、修建、扩建校舍与设备则是无任欢迎。理由是：你要保有校产，那就由你董事会保个够。

董事会也不争权夺利，只要学生正常学习，健康成长，也就心安理得了。出钱为学子，多出又何妨呢？

除此之外，又有一个家校协会，也是教育条例下设立的，校长是当然顾问，在家长与老师打成一片下，这个组织可比学监会更活跃呢！况且家长也会出钱出力搞好家教协会，为的是孩子的福利。

这样一来，“大董事会”， “学监会”及“家教协会”成为改制学校的一大特色。其中扮演最重要角色的是校长，他代表了教育部“平衡”政府与华社的关系。他的权力也就相对大了。

如果说，学校食堂招标一向以来由董事会负责，实际上也是校长在打理，教育部不动，便相安无事。现在这么一动又似乎是要剥夺董事会的权力，引起无限涟漪。

若是教育部稍为调整：与其交县教育局签署租约，不如授权校长（他已拥有教育部的“法人代表”身份）处理。而校长懂得权衡轻重，也问问董事会的意见，不就两全其美了吗？（所幸副教长韩春锦宣布将此通令暂时搁置，风波也就告一段落了）。

不要怪校长在这一事件上保持沉默是因为他们是教育部的雇员，也是教育部的代表，当董事会把大权交付教育部后，我们又指望保留什么权力？关键在于校长如何达成一个双赢的局面，大家都有体面。这项不关教育大事的食堂风波是可以就此不了了之。

无论如何，还是要表扬杜乾焕对教育的古道热肠，在第一时间走上走下，即使在外人看来有点“不是味道”。他的精神与 “弯腰一点”也是要给予鼓掌的。

但鼓掌之余，我突然间想到他不是巫统的行政议员；我又突然想到“马来西亚宪法”中，州行政议员所能做的是那么有局限的权力。

不知道是有幸或不幸，让我们从这件事中细细玩味吧！

“终身学习”外一章

这篇文算是回应马华公会提倡的“ 终身学习”。

当我们在1999年获准创办“韩江学院” 时，我们就立定一个目标：不但要开设中文系，而且要设立一个“华人文化馆”，认真地且有效地弘扬中华文化。

接着在2002年，我们在中国南京大学的匡助和支持下，成功地开办“南京大学中文硕士班”。直到今天已经稳健地迈入第四届的开班授课（第一批研究生16名已经毕业。前后算来，已经有超过80名的研究生。我们的对象不是限于只读完大学才可进入硕士班，而是针对已经离校且已进入社会或已有专长的成功人士，不论他们的性别、种族和年龄，只要他们有良好的华文根基，达到入学的资格，便有机会重温学习并和教授进行交流。这就是说，研究生不是如同学生到来上课，而是在指定的时间和地点与教授分享学习的心得。在一定的时间内不断提升自己和懂得研究的理论和方法，进而能够用中文写出一篇具有水准的论文。

设置的目标是：被授予一个被认可的硕士学位，以肯定你的学习成绩和使你自我肯定本身的中文水平。虽然学位不可当饭吃，但学位会擦亮你的人生。

因此我们的研究生中，有70岁的上市公司的老板、有律师、有医生、有会计及其它专业人士、有报人、有议员、有作家、有中学校长、有讲师和退休人士。当然有很多的老师，包括来自各地的独中老师。这些来自我国四面八方的名士平均年龄40岁以上。目的只有一个，那就是贯澈“ 终身学习”的理念，学好中文，以探测中华文化的无穷奥妙。

值得一提的是：他们聚在一起后，很快忘记年龄与身份，不分彼此，打成一片，完全没有隔膜，而且与教授亦师亦友，充份地体现了“学无先后，达者为先”的精神。先前那种“有失尊严”和“这么老了还读书”的尴尬一扫而光。大家为有缘在一起学习而乐在其中。

这就是“终身学习”的其中一个典范。

我们把这个学习归纳在“持续教育”的范畴内。这是其它大学惯用的名词，与“终身学习”是相辅相成的。

目前我们正在推动“大众传播硕士班”，预期在12月开课，报读的研究生也不乏专业人士和媒体精英，这是在上海大学支持下开办的第二个硕士班。

下来，我们计划在12月份推出与另一家大学合作开办的“中文工商管理”硕士班，让成功的企业人士也加入“终身学习”的行列，用自己的经验来和其它人一起分享，并从中学习自己尚未学习的知识。这种学习比赚钱更显示人生的意义。

换句话说，韩江学院除了有正规的文凭班，提供双联课程的本科（大学）教育外，也不忘提倡终身学习，也让有兴趣学习的人弥补他们人生中错过的大学教育，而不致对人生有所遗憾。

感谢马华公会在55周年特刊中不忘介绍韩江学院，并曾捐助韩院的筹办。今天，我们要说的是：韩院的7个文凭班科系是全部通过国家学术鉴定局批准和高等教育部认可的。

我们也用行动落实和推动“终身学习”。

只是短短的5年，韩院已展翅飞翔，名声越传越远。

中央集权下的联邦制度

有两件事，触发我写下这篇短文。其一槟州行政议员杜乾焕于9月18日希望中央政府释权，不然州政府在中央集权下受到限制无法有效解决问题。其二巫统党选（9月23日）成绩显示，有七位州务大臣或首席部长挤身最高理事，破了记录。

这两件事是相互关连的，说白了是要求中央政府重视州政府的窘境和面对的问题。但在处事方面则各抒其志，一个是“释权”，另一个是“拥权”。

为什么州政府会有所求和希望能有效地改变局面？这是有历史缘由的：

1948年，当英国政府与各州苏丹签订“马来亚联合邦协定”时，已确定钦差大臣，代表英国政府集权力于一身。虽说是联邦制，但实际上是中央集权制。

1957年，马来亚独立，定名为“马来亚联合邦”。在这个联邦制下，进一步巩固中央政府的权力。从外交内政到公路建设和卫生福利，都属中央权限。各州政府保有相对少的权力。

其中重要的一条是：若任何州法律与联合邦法律有所抵触，则联合邦法律当有效论，而州法律中抵触联合邦法律之部份当作无效论。（马来西亚宪法第75条）。

在宪法中也规定，国会可立法规定接纳其它领土进入联合邦（宪法第2条）。

虽然国会有权修改任何州的疆界，但必须先征得有关州的同意才可制定（宪法第2条）。这在一方面保障了各州的领土面积是不能由中央国会单方面来改变，但另一方面也授权中央政府有权通过国会接纳其它领土进入联合邦。

这里有两个例子：Œ1963年“马来亚联合邦”扩大成“马来西亚联合邦”时，回教党执政的吉兰丹州通过法庭不要加入马来西亚，结果失败。这说明了联合邦是一个整体，任何州不具权力自行其是。换句话说，国家主权大过州政权。

任何州无权反对国会接纳其它领土加入马来亚联合邦。马来西亚的成立正是显示中央的权威是至高无上的。

这样一来，在1963年9月16日后，马来亚宪法变成马来西亚宪法。但不变的是权力的核心是在原有的基础上发展而来，也就是中央政府扩大了权力，而不是“释权”或“分权”。

直到今天，我们看到的是沙巴和砂劳越比起其它州拥有较多一点的权力，如移民和劳工权，其它则无显著的差别。虽然在国家宪法下，又有各州的州宪法，但这不是“一国两制”，也明确各州有“州政权”，没有“主权”。主权归中央政府。

如果你翻阅国家宪法和各州宪法，不难发现国会的权力远远地超过州立法议会的权力。

国家宪法第9附录中十分清楚地告诉你中央政府的权力是涵盖所有大小事务，因此我们的中央政府才有28个部门之设。

在宪法中的州事务表主要表现在宗教、土地、地方农业、建屋和地方政府等权力。在共同事务表中胪列的权限也不多，如社会福利，奖学金，公共卫生及城市与乡村策划等等。

正因为重要的事项，如外交、国防，内政、教育、财政，工商业，交通，医药卫生，工程，劳工人力等等都划入中央权限。也难怪杜乾焕慨叹「无权可施」；也难怪各州大臣/首长要打进巫统最高理事，以便在被认为“内阁中的内阁”直接向首相争取权益。

言論自由與學術自由

"言論自由"是時下的一個熱門課題，而且憲法中也有保障人民"言論和結社"的自由。但另一方面，又有諸多法令作出限制，以致從不同的角度看"言論自由"，就會得出不同的詮釋。於是你說有"言論自由"，他又說言論受限制。在這個課題上，引起的爭議是各說各話的。
而與"言論自由"被牽扯在一起的是"學術自由"。有人把這兩種自由劃上等號；有人說是有差距的，它們不是相等的。

報章對"言論自由"和"學術自由"做出激烈的爭辯是因為在2001年的馬來亞大學副教授謝愛萍的事件導致的。我先是在報章上看到謝愛萍評論"白沙羅華小"事件是"狸貓換太子"造成的。當時覺得她的論點與眾不同，因為它隱藏了一個"偷包掉換"的故事。不過由於作者點到為止，言猶未盡，也就不很明白其中之意。

直到"亞洲週刊"刊出謝愛萍的專訪文章時，我才發覺原來這句話闖禍了。她這樣解釋"狸貓換太子"："我們（指白小董事會）經教育部官員申請到六英畝校地，但一週後校地宣佈給了另一間華小培才建立分校。我當時很生氣，大家本是同根生，相煎何太急。我將"狸貓換太子"的內情透露，並沒有考慮太多，其實我已刪除很多內情。"

謝愛萍是在白小事件鬧開後，作出的評論中又涉及她所說的"內情"。在不久後，她就接到校方的警告信，要她解釋為何不應被採取紀律行動？結果事情鬧得很大，甚至也讓教育部長丹斯里慕沙驚怒。他說教育部只是向校方提呈報告，至於校方要採取何種行動，是校長之權力，不必請示教育部。

這之中露出玄機：教育部雖然也管制大學，但大學擁有一定的"自主權"，尤其是在學術方面，它不必事事聽命於教育部。

在這方面，謝愛萍的講話中又得到印證："當年我的博士論文因涉及許多政府事務差點不能發表。但學術要說真話，我的指導教授積極爭取我的論文才沒有被禁。"

這讓我們看到"學術自由"在極力爭取下，還是可以做到的，而所謂學術自由是校內的事務，主持校政的人敢不敢維護學術自由是至為關鍵的。畢竟學術文章是屬高層的研究，閱讀的只限少數人，不傳及普羅大眾。影響層面自然不廣。在這種情形下，學術自由的尺碼自然比較寬鬆，不像"言論自由"那麼敏感，動輒出問題。

因此問題轉回"言論自由"與"學術自由"的爭議。一般而言，"學術自由"是歸屬於"言論自由"的一個重要環節。而"言論自由"又服膺於民主制度。因此人們得到一個這樣的印象：因為有民主，才有言論自由，然後再有學術自由。如果沒有民主作為大前提，則一切自由都是缺乏內涵的。

我們不能否認學術自由是需要民主政治來孕育的，但在民主受限制的情況下，學術自由有時候也爭取到一定的空間。畢竟這又被認為是一種研究的工作。如果連研究不存在一些的自由空間，則所謂的研究也就淪為"附庸趨勢"之言，或被稱為"御用文章"，就與學術自由相違了。

當然在先進的國家，尤其是西方國家，學術自由的尺碼是伸延到言論自由，作者或學者可以暢所欲言，即使是與當政者意見相左，也沒有限制。正因為這種傳統由來之久，"學術自由"久而久之就成為引導言論自由的火車頭，因為勞心者最為重視的是在言論上不受干預，可以就他們所瞭解的課題發表意見，即使是政見，也無不可。

不過，不是每個國家都把"學術自由"與"言論自由"劃上等號的。發展中國家往往會面對兩者不能相提並論的局限。換句話說，當你做學問，做研究時，你可能得以發揮自由的空間，可能所提的是與當政者背道而馳的見解，也會被容忍下來。

如果你想進一步越晉把"學術自由"提昇到"言論自由"，針對時弊發表刺耳的言論，那就是說你準備"論政"和"問政"了。恰巧你的言論又符合反對黨這一邊的，對當政者而言，就不再視為"學術自由"這碼事，而是你在"言論自由"底下來"問政"。可能將你視為政治對手或政治敵人來看待，因為你的言論被認為打著明鮮的旗幟，是衝著當政者而來。謝愛萍的例子即是清楚不過的，她過去經常有政論發表，多屬於政治課題，在當政者看來，是離開她的研究和專長學術課題，準備"問政"，甚至是"干政"了。

既然是捲身進問政的風浪中，也使用"言論自由"來表達意見或政見。意味著你本身已知道你在做甚麼，你也必須要面對可能發生的後果。這就是你介入"言論自由"這場遊戲後，已不能說這是"學術自由"，而是你必須要有勇氣面對一切，正如你參加政黨政治後，你得準備法令加諸的限制，不論你認為是合理或不合理的，反正政治鬥爭本身就無情義可言。

在這方面，謝愛萍的瀟洒和敢於面對後果的精神就顯示一個知識份子的傲氣："我沒有料到會發生這種事，但我不擔心，最壞的情況就是被開除。"

雖然她最後有認為"政治不應干預學術"，但她也知道，她是跨出了"學術自由"，走向"言論自由"的境界。"學術自由"已不再是保身符，政治怎能不干預"言論自由"呢？法令和條例作為防範措施，就是一張張無形的網，你很可能在有意或無意間撞碰到網。

其實政治本身就是一種言行的鬥爭，是權力的鬥爭，當你置身其中時，就是說你已處在大風大浪中。在政治大氣候底下，行使"言論自由"就是對一個人的意志和勇氣的考驗。它不關係說真話或假話，也不關係是叛逆者或應聲蟲。關鍵在於你怎樣評估自己，你能犧牲多少來改變你認為不合理的事？這是熱愛"言論自由"的人可能要付出的代價。
（2005年1月）

評析郭熙教授的“詞匯差異”

(一) 海外華語和中國普通話

中國南京大學中文系語言學教授郭熙的一篇論述，談及中國普通話（漢語）與馬新華語詞匯的差異，並促請文學工作者正視這一問題，使之協調。
也是韓江學院客座教授的郭熙對中國語言學有深入的研究，也編纂一部漢語詞典。他在多次來馬講學並收集資料後，以“普通話詞匯和新馬華語詞匯的協調與規範問題”為題，發表專著，將彼此間的不同用法分成4類：

（1）名稱相異而所指不同，例如西裝──大衣、摩多車──電單車、執照──禮申、支票──仄（Cheque）等等。

（2）名稱相同所指不同，例如衛生所（公共停放屍的地方）、藥房（診所）、土豆（花生）、生果（水果）等等。

（3）名稱和所指相同，色彩和用法不同，例如“遣送”、“一小撮”等等。馬來西亞的報紙上說“中國從大學遣送XX教授到XX學院探討合作辦學”。我原以為是報紙上用錯了詞，後來才知道當地就是這種用法（郭熙語）。

（4）各自特有詞語或流行語，例如中國的“搞活”、“下崗”、馬新華語的“巴剎”、 “羅里”、“組屋”等等。

有了這樣的差異後，郭熙教授歸納中國普通話與新馬華語存在的3個類別：

（A）無法協調的，如同上面提到的第4項；（B）可協調可不協調的，如第1項中的大衣─ 西服；（C）應該而且迫切需要協調的，如第2項及第3項中提到的藥房（診所），衛生所等等。
他認為這種協調性的工作是複雜的，而且只靠單方進行是無法完成的，必須由中國和新馬的學者共同努力，雖然彼此之間的協調存在問題（一定的困難）。

我由于長期涉及文字工作，尤其曾長時間在報社工作，又在過去 20年經常往來中國，因此對郭熙教授提出的看法作出我的經驗的補充。

首先，我們都確定語言是人類用來傳達訊息的口語，而語言是可以用文字寫下來（當然有的語言是沒有文字記錄的）。郭熙說“語言是一個特定社會的成員所說的話”，當有了文字連繫語言之後，語言和文字就結合成“語文”了。

也許應該感謝二千多年前秦始皇統一了中國文字。儘管各地方言多得不勝枚舉，而中國文字卻是統一運用。不然的話，今天若講廣東話的人，把其音調轉成“自己的文字”，相信福建人也不知所云。

也許也應該感謝中華人民共和國於1949年成立後，就注意到用一種語言來溝通全中國的人。於是選用北京語音為標準音，以北方方言為基礎方言，以典範的現代白語文著作為語法規範的“普通話”。所謂普通，是普通共同的意思，或普通通用的意思。（引用南京大學楊錫彭教授《現代漢語研究》）

就因為有了統一的語言，稱之為“普通話”，又加上原來的共同文字，中國的“語文”也宣告統一起來。當中國人，尤其是南方的中國人在清期的時代陸續遷居海外後。首先把統一的“文字”帶到海外，以配合北京話及方言的使用。於是我們看到海外的華人在統一的文字基礎上，也推動以北京話為主的華語（當然也有的地方使用方言教育，但不普通）。

因此有人說馬星的華人除了會講方言外，也會講華語（不論在早期稱之為北京話或後來稱之為普通話），且是保存華語華文較為完整的海外地區。因為在民國初期和對日抗戰的年代，中國的文人到馬新居住或工作至為普遍，華文教育和華文文學及文化由茲滋長，（不似香港，用廣東話抗拒華語“普通話”。）

在這方面，我們有必要回顧歷史，因為自從1824年開始，檳城、馬六甲和新加坡被英國列為 “海峽殖民地”，實行直接統治。不論南來的華人定居在那個城市，他們都是一脈相承的，沒有所謂馬來亞和新加坡之分。在當時，新加坡一直被視為馬來亞的一部份，郭熙教授將馬新華語區分來看，在政治上也許行得通，但在語言上就不明顯，而且應被視為一體的（按新加坡是在1965年才宣告獨立，但歷史遺留下來的華語和華文都是一統的）。我的意思是說，馬新的華語華文是在相同的環境成長的，不構成語言衝突和差異。

如果我們承認馬新分家是政治的分道揚鑣，那麼在華語華文是不分家的；同樣的，中國大陸與台灣被政治上分割，不等於中國漢語漢文被切割，在很大程度上可以相互講通，較大的差異是簡體字和繁體字之別，這是政治因素使然。

因此當我們述及馬新的華語華文時，是無需刻意將之劃分成中國、馬來西亞和新加坡的三個差異，而只是存在兩方的差異。

在這裡，我們也有必要對歷史的發展作一個簡單的交待。原本是馬星一家的政體（同屬英國殖民地）是在1948年被英國加以分劃。那一年，英國政府與馬來亞簽定“馬來亞聯合邦協定”，並未將新加坡概括在內。這份協定允許馬來亞聯合邦朝向獨立。9年後，也就是19 57年馬來亞聯合邦宣告獨立，而新加坡繼續受英國統治。

1963年馬來亞納入沙巴及砂勞越和新加坡，組成馬來西亞聯邦。2年後新加坡退出自行獨立，馬來西亞依然保持不變。所幸沙巴和砂勞越的華語華文與馬來亞同出一轍。加入馬來西亞後，很快就湊在一起了，而華語華文的源頭則是來自中國。但隨著時間的流逝，又相隔千里，難免出現差異。

(二) 首相與總理的爭議

郭熙教授有舉例說明中國普通話與馬新漢語的差異。其中一段這樣說：“至於馬哈蒂爾的不同譯名不奇怪，有趣的是我們把他的身份叫‘總理’，而馬來西亞華人則稱為‘首相’”。我特別注意到一個事實，在馬來西亞韓江中學的一座紀念碑上，我曾經看到它們歷史上也曾經稱馬來西亞國父東姑阿都拉曼的職位為“總理大臣”，我問過馬來西亞的朋友，他們也不知道是甚麼時候改譯成“首相”的。

郭熙教授沒有問過我這件事，如果有的話，我會告訴他這一段“掌故”。他所提到的紀念碑，是指韓中創辦人林連登的銅像。這座銅像是1958年舉行揭幕禮，由當時的首相東姑阿都拉曼主持（馬來亞在1957年8月31日取得獨立），東姑阿都拉曼是由馬來亞聯合邦首席部長晉陞為馬來亞聯合邦首相。

在當時，本邦有多份華文報，有的稱為首相，有的稱為總理。從獨立後一直分別沿用下來，沒有引起爭議，反正大家都明白是指國家掌權的最高領袖。再說那時報章並沒有統一的使用法，即使連名字也有東姑阿都拉曼和東姑鴨都拉曼之差，至於本國其他政治人物，譯名也各不相同，遑論對國際領袖的譯名能求取統一。

我在1966年進入《星洲日報》服務，擔任新聞記者時就曾問同事為甚麼我們用總理，而有的報章則用首相。他們說，獨立後就用到現在，因此仍按最先的用法。

那個時候，《星洲日報》及其姐妹報《星檳日報》採用總理，而《南洋商報》及《光華日報》採
用首相。直到70年代後期，各報相互協調下，咸認採用“首相”比較恰當。因為我國是個君主立憲的國家，上有國王，下稱首相以符合“國情”。同時我們一向來也習慣用首相來稱呼推行君主制的國家政府領袖，而用總理稱呼共和體制的內閣大臣。

但也有人認為，首相一詞有“封建意識”的特徵，除非是國王擁有絕對的權力，才稱他所委任的人為“首相”，而馬來西亞則是“君主立憲制”，國王是團結的象徵，權力操在內閣手上，且是民選的政府，使用總理可顯示其民主實質意義。

不過，英國也是“君主立憲”，我們稱慣其內閣大臣為首相，馬來亞則是沿襲英國的政制，稱為首相並無不當。就這樣，“首相”一詞成為所有傳媒使用的統一名詞。

當然這是限於馬來亞的稱呼的統一，華文報對其他國家的政府領袖稱為首相或總理的悉聽尊使。
大概是1983年的時候，我接到來自日本駐檳城領事館的電話，打電話的人是日本總領事富田昌宏。他告訴我說：“你們的報紙（指《星檳日報》。我在1971年轉入《星檳日報》，旋後負責編輯部業務）將日本的中曾根康弘稱為“首相”不當，應該用“總理大臣”。富田昌宏較早前已和我相識，我問他為甚麼？因為日本有天皇，如同馬來西亞（1963年後馬來亞聯合邦擴大成馬來西亞聯邦）也有國王，都是“君主立憲制”，既然我們稱自己的領袖為首相，也同樣可用在日本政治領袖的身上。

他說，日本的傳媒一向以來稱政府首長為“總理大臣”，沒有稱為首相的，也從未用過這一名詞。因此他希望海外的報章能與日本傳媒一樣稱為“總理大臣”。我後來一想，日本在總理之後加了一個大臣，已顯示其君主制度，言之有理，就通知國際版編輯和編譯今後對日本首相採用“總理大臣”的稱呼。

富田是通曉華語華文的外交家，早年曾在台灣留學，不久之後，他邀請我到日本訪問，我終於知道日本傳媒共同使用“總理大臣”。

就因為“總理大臣”既照顧到現代化又不失其傳統，所以在當時為林連登紀念碑立碑文的人便以總理大臣來稱呼我國首相，比單用總理更為貼切。我不知道誰人為林連登寫碑文，但我相信這個人必然深知日本國情，可能是出自台灣的學者。

為什麼這樣說？因為銅像開幕的前後時間（林連登尚在世，也出席當日揭銅像慶典，我們學生站在烈日下的草場，聆聽大人物發表演說），韓中請來了一位新校長，他是來自台灣的方學李博士，精通法學。

方學李不久即與林連登鬧翻，雙方還鬧上法庭，成為華教界注目的大官司。這與本文無關，就此帶住。

郭熙教授如果明白其中的來龍去脈，就不會對首相或總理稱呼感到不解。由此來看，中國的傳媒如果能接受馬來西亞的情況，改用首相會比總理來得協調些，再不然，也可用“總理大臣”來稱呼實行君主制或“君主立憲制”的國家政府領袖。

我同時也認為馬來西亞傳媒幾乎都用“馬哈迪”這三個字來譯國家領袖的名字，而中國用“ 馬哈蒂爾”則是中國慣用譯音。我們是用馬來拼音來拼出其名字，不帶“爾”音；再說馬哈迪這三個字既像華人名又像馬來名，似乎十分貼切，一改成“馬哈蒂爾”讀來就不大慣了。既然馬哈迪本身也滿意這樣的譯名，當中國與馬來西亞關係日趨密切時，能夠用相同的譯名不但使中國人易於
記取，而且馬來西亞的華人也會覺得看來和聽來十分順眼順耳。

我只是舉個例來說明在某些情況下，有些字眼是可以根據實際情況共同協調和統一的。
在過去，中國的傳媒翻譯馬來西亞的首相的名字是與我們大不相同的，以致我們讀了不習慣。比如將東姑阿都拉曼（首任首相）稱為“拉赫曼”，我們簡稱為“東姑”（取其前面的皇室封號）；將阿都拉薩（第二任首相）稱之為“拉扎克”，而將胡先翁（第三任首相）稱為 “候賽因”。在今天來說，由於交往頻乃，可以盡量避太大差別的譯音。

(三) 馬來西亞式的華語華文

中國普通話（漢語）與海外華語的差異是有各種因素造成的，當然包括政治與受外來語影響的因素在內。郭熙教授所舉例的不同用語，我們不妨拿來“研究”一下，例如他提到馬來西亞慣用“大衣”，而中國則稱之為“西裝”。這裡頭有一個地理環境的差別在內，馬來西亞人（包括新加坡人在內），因為常年是夏，除了隆重場合外，一般上班或參加儀式是結領帶穿長袖，鮮少多加“大衣”。因此把加上“大衣”（西裝的外套）當成“隆重”的禮儀，不然就將就一些，主要是氣候炎熱，穿大衣不是享受，多數時候是受罪。再說，馬來西亞人的便裝其實就是“西裝 ”，如果不刻意強調要加大衣，恐怕會以為長袖領帶即可。但中國不同，過去的人少穿西裝，多著唐裝，如果換成西裝，自然是一整套，不是拆開來講，尤其是夏天之後的任何季節，不穿大衣（整套西裝）又如何禦寒呢？正因有氣候之別，名稱自然而然有一些分別。

正如我們一慣用“冷氣機”來稱呼調整氣溫的機件。理由是我們沒有冬天，用不上“暖氣機 ”。但中國不同，四季分明，就稱這種現代化的機件為“空調機”，既可冷用，也可暖用，因此稱為空調（空氣調節）機是十分貼切的，但在馬來西亞人聽來，就一下子轉不過頭腦，為甚麼不叫冷氣機而叫空調機呢？

還有中國仍然流行“騎單車”（大城市已鮮少了），我們則稱為“騎腳車”（有時候文人筆下還叫它為“鐵馬”呢！這就是說，中國叫“單車”的就是我們所理解的“腳車”，其實是同一個交通工具。

當時代進步，“單車”裝上電動後，就稱為“電單車”，這是我們慣用的“摩多車”，是取自英文Motor的譯音。這種稱呼較之中國更形象化，因為它的動力主要是“摩多”產生作用，現在中國人也慢慢稱為“摩多車”。這不需要經過協調，而是視那種名稱比較恰當。

我再舉一個例子，初到中國時，有朋友（年紀已是60歲了）把其妻子介紹我認識時，說：這是我的愛人。我一時怔住：為甚麼這麼老了，還在談戀愛？後來才知道中國人（大概是 1949年解放後慣用的稱呼）把妻子稱為愛人，而在海外的我們，一向來知道未結婚的年輕男女，在戀愛時稱對方為“愛人”，一旦結婚，就是太太或丈夫了，不再稱為愛人，用以區別愛人的意義。我們這裡也流行稱呼妻子為“太太”、“夫人”、“內人”或“黃臉婆”的，而稱呼“丈夫”為“我先生”的。

不過，隨著中國改革開放後，中國在這方面的稱呼也有了一定的變化，似乎改用海外華語的稱呼比較能說明身份。

同樣的，中國過去很流行稱呼別人為“同志”的，本來這是共產黨對自家人的稱呼。但後來普通使用來稱呼即使也不認識的人。現在也流行稱呼先生和小姐了。

在馬來西亞和新加坡，過去一提起同志，馬上想到是左派“志同道合”的稱呼，用以區別非左派的人士。後來（在70年代中期之後）執政黨也用“同志”來稱呼黨員（這本來沒有甚麼不當，畢竟本地的馬華公會在創黨初期與當年的國民黨有一定淵源。既然孫中山都用‘同志 ’了，就無需讓共產黨專美。在馬來西亞獨立前後的一段間時，許多具有身份的華人家裡就喜歡掛上孫中山的遺像，然後有兩行字：“革命尚未成功，同志仍須努力”。

在這之後，“同志”一詞已變成政黨對黨員的稱呼，不僅局限在左派政黨。

至於郭熙教授提及馬新也將“同志”一詞指為“同性戀者”。有需要加以說明，這“同志” 用在同性戀身上不是馬新“創造”的，而是來自香港的電影，在馬來西亞並不普遍使用。我們仍然使用“同性戀”（直到現在，同性戀在馬來西亞是犯法的，更不允許同性戀者“結婚 ”）由於“同志”一詞的另外含意是源自香港，它的流入中國是自然的趨勢，肯定不是從馬來西亞“出口”的。

我們不否認馬新的華語加進了外來語，或英語或馬來語，以致轉成華語時，不容易被中國人理解。例如“巴剎”是指菜肉市場，引自馬來語Pasar，在普通話裡是找不到的，我們甚至還把“夜市場”稱為“巴剎馬南”（Pasar Malam），也是引自馬來語。既然這一名詞已經普及化，改回“市場”倒覺得不慣，它也成為馬來西亞華語的一個特色。

再有的特色是把“幫忙”說成“多隆”，是借用馬來語Tolong。又如借用英語Licence ，稱之為“禮申”，本意是“執照”，這名詞也用慣了，改了反而覺得蹩扭。

有一些名詞，我們似乎沒有華文字，而是直接用英語來表達，如電話接不通，中國稱為“佔線”，我們叫“Engage”。“傳真”我們乾脆叫Fax（Facsimile的簡稱）（當動詞使用），電腦慣用Computer，更不如中國有時也叫“計算機”。“計算機”在我們這裡是指Calculator，計算數目的小儀器，與電腦是兩碼事。

通過電腦傳送訊息，我們只管叫Email，中國譯成“伊妹”，應該是不錯的譯法。

有一個中國的慣用語“緊張”也用來形容為“情況控制不到”。比如“貨源緊張”、“機票緊張”，意思是不容易辦到。但在馬來西亞人聽來怪怪的，我們這裡是指與人的感情有關的詞語。例如，“內心緊張”、“心情緊張”，不用在貨物和沒有感情的東西，但中國用法多樣化。

由此來推論，中國普通話和海外華語的差異是自然形成的。久而久之，也就習以為常。若是刻意協調和規範，也極不容易，而且在無傷大雅下，尋求統一與協調就顯得不是重要和迫切之舉了。
(四) 增加溝通拉近距離

根據我的瞭解，中國的漢語（普通話）與漢文（中文）與馬來西亞及新加坡的差異不是嚴重的，也不構成差異的對立面。如果有關方面能進行協調或統一，當然最好不過，但如果一時沒有機會共同坐下來尋求一致的共識，無妨繼續求同存異。我們相信，隨著更廣泛的交流，差異將會縮小，自然而然地走在一起，因為馬新兩國的華人到中國旅遊經商的越來越普及，現在留學生也多了起來，當會親身感受中國的“華語華文”的普通用法。再說馬新華人對中國語文一向來都沒有“抗拒感”，而且認同這個語文是源自中國的，只不過因有一段長時間被政治因素相隔，難免在遣詞用字上有少許的不同。整體而言，套用中國常說的一句話：問題不大。

相同的，中國人到馬新旅遊經商和留學的也大有人在，他們在耳濡目染下，也感受到這里的華語華文大致上是一樣的。可能有少數的外來語混雜其中而一時感到陌生，或不甚理解，但在瞭解情況後，便習慣了。

毋庸置疑的，馬來西亞和新加坡是中國海外最有系統保留華語華文的國家，雖然其中有其辛酸，但比起較接近中國土壤的其他東南亞國家更普及，更不遑讓香港。

除開我們所熟知馬新的一些華人基於英語的實用性，而寧可拋開學習華語華文外，仍有相當數量的華人依然堅持學習母語母文的重要性。這樣的一代一代傳下來，我們才有今日的局面。主要得力於華校的存在和華文報刊所產的啟迪作用。

我們不能夠說今日的情況是完善的；我們能夠說的是因為我們的祖先有堅忍不懈的精神和高瞻遠矚的眼光，終於在這塊土地上紮下華語華文的鞏固根基，使它在華社普通被認同。

不過我們也不諱言地承認，今日馬新華文水平的整體下降是有多方面的，原因造成的。在30 年前，一般的華校高中畢業生基本上能掌握一定程度的華語華文，書寫也不成問題。而在近 20年來，連我們也感受到華人還是存在這樣的觀念：華文只要能講能寫就夠了，不必深入研究。它畢竟只是社交的工具。

因此，我們看到不少年青學生的華文水平停留在小學六年級的階段，上了中學即使不重視，也沒關係，反正它不是必考的科目。且讀下列這則新聞報導：

“根據資料顯示，從華小升上國中的學生（每年大約10萬名），其中有4萬名在中三參加政府的評估考試（PMR）中放棄報考華文，而到了高中參加政府教育文憑（SPM）考試時，則高逾6萬名不選考華文科。這意味著，所有唸華小的學生，到了中學時，有一半以上到最後放棄報考華文”（摘自2002年2月16日《光明日報》）。

這種情況如果任由惡化，華文水準不普通低落才怪呢！所以在馬來西亞及新加坡，目前重要的問題是如何防止華文走向式微，並設法加以提昇，尚未能特別重視與中國的“詞匯差異”的問題。
儘管在政治上的相隔（從1949年到1985年或1990年的30、40年之久），馬新與中國普通話和中文的關係還是十分密切的。當不能直接與中國溝通時，我們的教育課本則沿用台灣的那一套，報刊和書籍也引用來自港台的。這之中少了政治的敏感，即使英殖民政府視中國的“ 華語華文”為“共產文字”，卻不能阻止來自港台的文化傳遞，要全面禁止也禁不來，所以我們不必感到奇怪，為甚麼在馬新一帶華語華文可以通行和流行？

再有一個因素我們不能忽視的是：由於馬新的左派運動在第2次世界大戰前後已形成一股勢力，尤其左派份子以華人居多，他們也能夠從各種渠道取得來自中國大陸的書刊，舉凡中共使用的新詞匯和新詞句，對這些的華人是不陌生的。

即使是在中國“文化大革命”時期（1966-1976年），它所產生的文革“文化”和字眼，也是可以被海外華人理解的。甚至一些公開的左派團體也曾在那個年代大量引用文革詞句，而它所帶來的影響也幅射進入華人社會，特別是在左派的圈子中。

抑有進者，馬來西亞在1974年與中國建交後，就逐步解除限制，包括不反對採用簡體字。於是在80年代中期，這裡的學校一律在課本上採用簡體字，並漸漸地適應橫排（不像台灣和香港，仍用繁體字和直排法，以“抗拒”大陸的影響，也不跟隨大陸的文字改革）。華文報刊和書籍與簡體字掛鉤已成為一種趨勢，再也抵擋不了。

由此可見，馬新與中國在文字和口語上的靠近是有目共睹的一種轉變。

反觀香港，雖然回歸中國已是近5年，但香港的書刊和報紙依然不改，繼續用繁體字，更難叫人忍受的是將廣東話用在報刊之中，大字標題甚麼“有你冇我”（你死我活），“黐線”（發神經）（Cross Line）。文字的污染更是厲害，廣東話加入了中文使用，這是香港的一大特色。
也許一般上香港人的華語水平已相對提高，但他們仍然在“獨創一格”，且用廣東音講普通話，聽來刺耳“兀突”（借用廣東語的不堪入耳，不忍卒睹之意）。

已是中國的一部份的香港，推廣標準漢語漢文顯得更為重要和迫切，怎麼可以停留在50年不變？還有，如何使台灣改用簡體字和普及漢語拼音，也是當務之急。
（2005年2月）

“中國普通話（漢語）與馬新華語辭彙的差異”

附绿本論文原題目是：“中國普通話（漢語）與馬新華語辭彙的差異”

全國漢語辭彙規範研討會論文
2001.12廈門大學

普通話辭彙和新馬華語辭彙的協調與規範問題*——兼論域內外漢語辭彙協調的原則和方法
南京大學 郭熙

（零）我們曾經討論了在域內漢語和域外漢語之間進行協調的意義（郭熙，2002）。本文將在這一框架下集中討論普通話辭彙和新加坡、馬來西亞兩國所使用的華語辭彙的協調問題。關於華語的概念，一些學者認為華語就是普通話，我們認為應該把二者區別開來（郭熙，2001）。

新加坡華語的辭彙問題近年來已經有不少學者予以關注。目前看到的文獻主要有周清海和蕭國政(1998)、周烈婷(1999)、汪惠迪（1998）。至於馬來西亞華語的問題關注者還不是太多，但也有一些成果出現了。主要有楊欣儒（1996）、郭熙（2001）等等。事實上，相對而言，由於歷史和現實的種種因素，新加坡和馬來西亞的華語的共同點更多。所以本文不就二者進行區分，一概稱之為新馬華語。

（一）從目前對新馬華語辭彙的初步研究來看，普通話和新馬辭彙的差異主要表現在以下幾個方面。

A.名稱相異而所指相同

即詞的意義相同，詞形選擇不同，這是同義詞的詞形選擇差異；例如（下例中橫線前的是普通話用法，後面的是新馬用法）：

民樂——華樂 問題——課題 西裝——大衣 盒飯——飯盒 進口（進口商品）——入口
醒目——機靈 摩托車——電單車 身份證——登記 人行道——走道（馬）、行人道（新） 藥方——配藥單 獎金——花紅 安全架——鷹架 演員——藝人 執照——禮申（license） 馬哈蒂爾總理——馬哈迪首相 咖啡——（口羔）呸（coffee）（新加坡也用“咖啡”） 外國人——紅毛人、老外（新）

這一類型中又分為兩種不同的情況。

一是各地純粹是用漢語構詞法構成的不同的詞，例如上面說的“華樂”，中國人也能懂；“民樂”，新馬華人也能懂。

另一種是漢語採用原來的構詞法，而新馬華語採用音譯形式，或者是相反。例如中國用“執照”，新馬用“禮申”，中國用“克隆”，馬來西亞用“複製”（這個詞新加坡跟中國走了）。中國人大多不懂“禮申” 為何物，而新馬華人卻知道“執照”是什么。至於馬哈蒂爾的不同譯名不奇怪，有趣的是我們把他的身份叫“總理”，而馬來西亞華人則稱其為“首相”。我特意注意到一個事實，在馬來西亞檳城韓江中學的一座紀念碑上，我曾經看到它們歷史上也曾經稱馬來西亞國父東姑都拉曼的職位為“總理大臣”。我問過一些馬來西亞朋友，他們也不知道是什么時候改譯為譯成“首相”的。

B.名稱相同所指不同【1】

即詞形相同，義項選用不同，這是同形詞的義項選擇差異例。這類詞有的跟上面的有交叉，如上面提到的“大衣”，中國也有“大衣”這個詞，但意思完全不同。中國的“大衣”一般指的是“較長的西式外衣”，而馬華則用來指“西裝”。同理，馬來西亞的“飯盒”也不是我們所說的“飯盒”。

容易混淆的又如（括弧裏是新馬華語用這個詞的意思）：衛生所（公共停放屍的地方）、衛生間（家中停放死者的靈堂）、藥房（診所）、電腦（計算器）、土豆（花生）、學術（泛指學校的教學工作）、石（英里）、生果（水果）、胸圍（胸罩）、走紅（走運）、補習生（教補習課的老師）

C.名稱和所指相同，色彩和用法不同

這一類實際上可以認為是同義詞。這一類詞不太多。例如，“遣送”“一小撮”等等。我在馬來西亞時遇到一個問題，報紙上說“中國xx大學遣送xx教授到xx學院探討合作辦學”。我原以為是報紙上用錯了詞，後來才知道當地就是這種用法。周清海和蕭國政（1998）也提到了這個詞在新加坡的同樣的使用情況。他們的例子是：

在這個歡樂的時刻，要感謝上帝，因為他深愛世人，因此把他的兒子耶穌遣送人間。（新加坡課程發展署（中三）《公民與道德教育（學生作業）》上 冊，第33頁）

D.各自特有詞語或流行語

這類詞就是田小琳（1989）所說的社區詞。它們最能反映各自特定社會生活及其變遷，常常無法

在對方找到對應詞語，因為它與特定地區的政治、經濟、文化生活緊密相連。中國1949年以後出現許多新詞語（除了“文革”期間）許多是一般的馬來西亞華人難以理解的。例如“合作化、三反五反、大躍進、半邊天、經濟特區、萬元戶、大款、搞活、房改、下崗、社會主義市場經濟”等。同樣，新馬華語也有許多普通話所沒有的詞語。例如：敦、丹斯裏、拿督、准拿督、太平局紳、跳飛機、峇峇、娘惹（nonya）、巴剎、乾巴剎、羅厘、香蕉人、固打制、巴冷刀、擁車證、組屋、衛星調解站（幫助解決鄰里失和等問題）

本文的重點不在分析差異，所以只是舉例性的作些說明。但這些初步揭示出來的差異告訴我們，普通話和新馬華語的差異已經很大，而且涉及的範圍非常廣泛，也非常複雜。正因為新馬華語和漢語有如此大的差異，新馬兩國的一些華文工作者對華語進行規範的呼聲越來越高。

毫無疑問，詞語使用的規範問題多年來一直很受語言學界的重視，同時也是語言學界最感困擾的問題。就域內漢語來說已經相當複雜。例如有方言詞的規範問題、外來詞的規範問題、新詞語的規範問題等等。在我們討論域外漢語這種區域性變體的時候，我們更感到問題的複雜。因此，我們繼續使用“協調”這個詞。所謂協調是要為解決世界華人語言溝通中問題的一種嘗試。說“協調”而不說“規範”和“統一”，反映了兩種完全不同的語言觀（郭熙，2002）。在我們看來，規範是共同語內部的，協調是區域性語言或方言之間的。

（二） 討論辭彙的協調問題，首先要討論協調的原則。我們認為，協調應遵循以下原則：（1）通用性；（2）多樣性；（3）合作性；（4）迫切性。上述4個原則中，（1）和（2）不可分割，應該是協調的總原則，即主體化和多元化的統一。

這裏所說的主體化，是指以中國普通話為全世界華語的主體，而多元化則是指各地的華語可以有自己的地方特色。把主體化和多元化的統一作為協調的總原則基於兩個方面的考慮。

一方面，毫無疑問，漢語是世界華人社會語言運用的主流。這可以從使用人數、範圍和領域等方面得到證明。隨著中國各方面的健康發展，漢語將會成為一種範圍更為廣泛的世界性語言。在這種形勢下，新馬華社選擇漢語的標準語作為區域性變體的標準也將是必然趨勢。堅持主體化不僅能夠確保華語不變質，更重要的是，它對於世界華人的溝通和文化認同有著至關重要的作用。

另一方面，在相當長的一個歷史時期裏甚至是永遠，由於種種原因，不要指望出現世界華人語言百分之百一體化的局面。漢語的主體化和華語社會語言使用的多元化這一局面將會維持下去。事實上，就是中國國內，語言的絕對一體化也是不現實的。

單一強調主體化或多樣化都是片面的。馬來西亞一位華文工作者曾以《大馬的中文變質了》為題，在當地的華文報紙《光華日報》發表文章，文中列舉大量例證，意在說明馬來西亞華語背離了漢語。文章所列舉的事實都以《現代漢語詞典》的詞語為依據。凡是《現代漢語詞典》有的，他就認為是標準的華語，否則就是錯誤的。他由此得出結論，大馬的中文已經變質。這就帶來了一些問題。且不說是否可以拿《現代漢語詞典》作為絕對標準，即使《現代漢語詞典》可以作為絕對標準，對於馬來西亞華社來說也未必合適。然而，這種觀點在新加坡和馬來西亞（尤其是馬來西亞）的華文工作者中相當普遍。當然，也有強調華語在所在國本土化的。近年來，隨著社會語言學的興起，人們對區域性語言或方言自身的價值有了新的認識。語言的多元形式是語言發展的一個動力。這是語言理念上的一大進步。但是，如果我們把區域性語言或方言的作用無限誇大，過分強調各地漢語的本土化，同樣是不妥的。

總的來說，堅持主體化才能保證華語（包括華文）不變質，才能有助於同全世界華人的溝通；而只有堅持多元化，才能保證華語的多樣性，更好地為所在國的華人服務。

合作性原則同樣是非常重要的。合作性原則涉及兩個方面。

一是國家間的合作。中、新、馬三國社會制度不同，文化背景不同，各國政府和領導人的理念也有所不同。新加坡政府倡導種族和諧，但旨在把新加坡變成一個雙語國家，而且在客觀上（或許也是主觀上）可能更傾向于“英化”；馬來西亞政府也倡導多元種族和諧，希望的是多元種族的語言統一到馬來西亞的國語­­——馬來語上來。那么，提出新馬華語與普通話的協調，是否會引起一些誤解，進而影響到國家之間的關係？我們認為，這個問題在某種意義上可能的確存在。正因為如此，我們要必須特別強調協調中的合作原則，強調語言協調中的平等互利，強調尊重華人所在國的語言政策。語言協調絕不僅僅是指中國語言學家和新馬華語的語言學者之間的合作，也應該包括兩國政府的合作。

這種合作是有基礎的。全球的一體化正在使得人們成為多語者。這是進入20世紀後的一個世界潮流。在過去的一個世紀裏，英語在世界的地位得到了前所未有的提升，這固然與英語國家爲英語的傳播的不遺餘力分不開，但不可否認的是，以美國為首的發達國家的經濟地位才是英語地位提升的根本性力量。換句話說，人們之所以廣泛地學習和使用英語，因為英語是一種“賺錢的語言”（money language）。現在我們還不能說漢語是一種賺錢的語言，但是我們至少可以說漢語正在走向世界。要想加強同中國的交流與合作，學習和使用漢語是必不可少的條件。事實上，新馬兩國領導人已經認識到了學習和使用漢語的意義。新加坡正在盡力推行華語，同時正在加強華文教育；馬來西亞總理馬哈蒂爾深憾本身年事已高，不能擁有足夠的時間學習華語。不過，他很高興看到他的孫子們正在學習華文。(馬來西亞《中國報》，2001年7月15日全國版)因此，只要我們在處理協調問題時注意客觀性，不說過頭話，不走極端，是容易取得相關國家理解的。

合作原則涉及的第二個方面是各地華社。漢語目前的跨國界是由於歷史上華人移民的因素造成的，而在這些華人中，他們把漢語作為自己的族群的標誌和世界華人的紐帶。他們使用這種語言不是經濟利益等功利目地的驅使，而是對自己母語和自己的傳統文化的熱愛。過去中國非常貧窮的時候，他們是這樣；今天中國開始強大起來，他們仍然是這樣。當然，過去的若干年裏，也有許多華人選擇了英校，有的甚至已經成了所謂“香蕉人”。華人家庭的孩子選擇英校，有主觀的原因，也有客觀的原因。例如，除了短暫的南洋大學以外，馬來西亞華人過去沒有自己的大學，同時，由於歷史的原因，他們的後代也沒有機會到中國留學。其結果是，如果孩子上了華校，就意味著失去了上大學的選擇機會。此外，英語的市場價值也決定了家長對英校的青睞。現在中國的發展，加上新馬國內的華語教育地位的提升，無疑會影響到人們的語言態度。在這個時候開展華語間的協調，無疑有利於華文教育，華人是願意接受的，而也有可能在教育中進行推廣。事實上，無論是新加坡還是馬來西亞，有關當局或部門都正在開展華語的規範化工作。新加坡是通過教育部進行的，而馬來西亞的董教總則有專門的華語規範工作委員會。因此，加強同這些國家的相關部門或機構的合作是實現協調目標的一個至關重要的條件。無論是海外華語的協調或是自身內部的協調，我們都應該以客觀、冷靜和不帶任何成見的態度去開展相關工作。

我們要特別說明的是，以漢語為主體對世界華語進行協調不是搞漢語的擴張，不是漢語沙文主義。我們認為，這與二戰以來英語的擴張有著根本的不同。當然，我們在實際操作過程中也要預防這種傾向。

下面談迫切性原則。所謂迫切性原則，就是我們通常所說的抓主要矛盾，即在協調過程中要首先抓住最需要迫切解決的問題。那么，目前普通話和新馬華語辭彙協調中的主要矛盾是什么？這應該從語言自身的屬性來考慮。語言是人類最重要的交際工具。交際需求是語言發展的根本原因。

同樣，世界華人之間交際上的需求和辭彙中出現的差異帶來的對交際的影響成了協調中的主要矛盾。這些差異可以看成是不同漢語變體對漢語已經有和可能有的詞語，在詞形、詞義和詞語使用上所作的不同選擇。有人建議編寫“對接詞典”（周清海、蕭國政，1998），這無疑是解決問題的一個重要的手段。但是，面對這么多的差異，幾乎很難想象會有人專門使用這種對接詞典。事實上，要讓人們完全消除這些差異幾乎是不可能的，我們不可能就把域內外漢語統一起來。海外華人使用華語除了華語是自己的母語以外，更重要的是要維持同世界華人社會的聯繫，同世界華人進行溝通。華語是華人社會的溝通工具，因此，要以漢語作為華人社會的溝通工具是否可以進行正常的交際為依據。如果一個詞影響到雙方交際，那么，這個詞語就要考慮去進行協調；反之，則悉聽尊便，讓“語言的內部機制”去協調吧。

（三） 按照上面的出發點，我們覺得可以把普通話和新馬華語辭彙分為三類：（1）無法協調的；（2）可協調可不協調的；（3）應該而且迫切需要協調的。

關於第一類，實際上就是本文第二部分提到的D類詞，這些詞為各自的社會所特有。一般情況下不需要也不可能進行協調。上面說過，這類詞語的特點是A地區有，B地區沒有，或B地區有，A地區沒有。不過它們又有不同的情況。

一種是沒有這些詞語的地區大體上可以理解的，例如“擁車證、椰漿飯、巴冷刀”。前兩個詞用的語素和構詞方式都是漢語的，所以中國大體上可以看出來；後者雖然不能準確地知道它是什么，但至少可以知道是一種刀。

另一種是沒有這些詞語的地區無法理解的。例如中國人可能無法理解“娘惹、固打制、”之類。
雖說這一類詞無法協調，但並不是說我們已經無能為力。我們至少可以採取一些措施，讓另一個社會的人看到它們的時候能夠明白。例如異地地出版的書刊可以採用加注的方法。

第二類，這一類指上面談到的異形同指詞語，即A類詞。例如“渠道”和“管道”、“資訊”和“資訊”、“錄影機”和“錄影機”、“手環”和“手鐲”、“黑客”和“駭客”等等。這些詞在特定的環境裏，各地的華人都可以明白，在相當一段時間裏或許可以作為絕對的同義詞使用，事實上域內漢語中也有這樣的同義詞。有的詞可能一開始被認爲是異形同指的，久而久之可能就成了同義詞。例如，許多人或許會認為“電腦”和“電腦”是可以互換的，其實，我們覺得這個詞即使是在域內漢語裏，也已經成了同義詞。在有的領域裏，我們用前者，而在有的領域裏，我們必須用後者。例如大學裏的電腦科學系，恐怕很少有人用作電腦科學系的。再如眼鏡店裏用“電腦驗光”，或許很少有人去用用“電腦驗光”。“電腦加油站”也不會說成“電腦加油站”。或許有人會想到像“一間學校”的“間”等等，這些在我們看來還不是當務之急。另一方面，這一類詞的使用情況已經發生了變化。例如，新加坡華語中類似的詞語已經開始向普通話靠攏了。（林萬菁，2001）

又如，“巴刹（pasar）”已經進入了課本，好像沒有必要改為“菜場”之類。更何況新馬已經有了“乾巴剎、濕巴剎”之類的派生詞。

當然，從長遠看，A類詞中的一部分是應該協調的。例如“禮申”、“仄”之類。因為這些既非一個社會的特有詞，對於“多樣化”來說也沒有什么意義。但考慮的緊迫性，這一類暫時可以作為C類詞處理。

3.應該而且迫切需要必須協調的

這裏說的必須協調的，指的是詞形相同，意義或用法不同的詞，主體上是上面所說的B類和C類，例如上面說到的“大衣、飯盒、藥房、衛生所”等等。我們之所以把這些詞列為必須協調的，主要是基於溝通上的考慮。如果一個詞表面上相同，而實際上不同，可能就會引起誤解。在社會交往中，如果對方說了一個詞我們不懂，我們一定會讓對方作些解釋，但是遇到一個常用詞，人們或許就不會這樣做了。而這種情況可能就為交際帶來一定的問題。例如“學術”一詞。在中國說到某所高校學術上較弱的時候，人們至多會覺得這個學校的科研方面弱一些，而不會影響到對整個學校的看法，但在馬來西亞，如果說一個學校學術較弱的話，通常是說這個學校在教育質量上較差。因此，如果誤用一個詞，就可能會產生嚴重的後果。

如果上面說的三分法可行，那么，我們現在面臨的迫切任務就是要把那些必須協調的詞語篩選出來，因為我們實際上還不知道這樣的詞語到底有多少。這是一項非常複雜的工作。雖說近年來圍繞新馬華語已經有不少學者開始作比較的研究，但是從語言協調的角度來看，這些工作還是不夠的。還要說明的是，這一研究工作單靠中國或新馬一方面的學者可能都無法完成，因此中國和新馬的學者之間也有協調的問題。

把需要協調的詞語篩選出來以後我們所面臨的問題就是如何協調了。我們以已經知道的應該協調的一些詞語為例。對於一個具體的詞語來說，用哪一種變體作爲全球華人社會的通行形式，可能要考慮幾個因素。

一是該詞的歷史和通行範圍。如果一個詞是漢語已經有的，而且已經在漢語中紮根，那么最好以普通話的辭彙為標準形式，例如“大衣”一詞。當然，對於新馬地區來說，“大衣”這個詞的出現，可能有其特殊性，比如與地理環境有關。這可能是不同的環境造成的。另一方面，由於“大衣”一詞的標準化，就會帶來“西裝”一詞的擴展。事實上，近年來新馬地區的華語辭彙已經開始受到普通話辭彙的影響。根據林萬菁（2001）的研究，新加坡的華文辭彙已經越來越講究規範了。這裏所說的規範，就是以普通話為標準的。

二是該詞對於普通話辭彙的影響力。以“同志” 為例。共同的政治志向者即為同志。當前這個詞在新馬等地又指同性戀者。但是馬來西亞的華人政治團體內仍然用“同志”一詞。可見，“同志”一詞並未因為新起的用法而喪失原來的地位和色彩。“同志”的新生用法只不過是一種新興的社會方言用法。正在我們做這一研究的時候，“同志”的新用法也悄然進入了我國大陸。近日的報紙有“xxx同志電影”，讓人迷惑。事實上，是“xxx的同志電影”。

三是這個詞的合理性。所謂合理性包括兩個方面，一是語義或邏輯上的理據，一是結構上的合理。例如新馬地區的“布條”，指的是集會遊行時所打出的橫幅標語，這個從語義上看，有點兒以大概小，邏輯上有點兒說不通。這個問題在漢語新詞語的規範問題上也存在。

這裏引出了一個問題，在詞語規範問題上，到底是語義優先，還是結構優先?是學理優先，還是

俗實優先?這裏恐怕還不能有固定的標準。就以學理而論本身也還有問題，對於一個詞來說，可能有不同的學理。布拉格學派的馬丁內曾經談到語言發展中的兩個原則，即和諧原則和經濟原則。他所說的這兩個原則是語言自身發展中所遵循的原則，我們認為可以把這些原則有意識地運用到語言規劃中。同時，我們不妨把和諧原則的範圍再擴大一些。這個原則不僅可以包括結構和諧、語音和諧，還應該包括整個系統的和諧。換句話說，當一種因素處於劣勢時，可以考慮讓另外的因素優先。事實上，這種方法已經不乏先例。例如，在“郵碼”和“郵編”問題上，“郵編”就以其特殊的機會取得了正宗地位，而“郵碼”儘管有語義上的優勢，最後也只好甘拜下風。

另一方面，在漢語和新馬華語辭彙比較研究中，學者們似乎把注意力集中到了詞形問題上。如果從辭彙協調的角度看，問題可能要涉及到辭彙的許多方面。例如，語音等。解決必須協調的詞語的基礎上，我們也應該考慮那些變體選擇的。例如一些詞的輕聲問題，還有兒化問題。最近看到馬來西亞華語工委會主席楊欣儒先生的文章，談到對於華語中可輕可不輕的音一律不輕，以減輕學生的負擔。我們對此非常贊同。我們覺得甚至可以再放寬一點，對於沒有區別意義作用的輕聲，也可以不輕。

上面討論的問題時初步的，但是我們相信這是非常重要的。事實上，這個問題對於漢語新詞語的規範，對於大陸及港澳臺漢語的協調也同樣具有啟發。例如一個拉登，我們中央的媒體就有拉登和拉丹之別，難道媒體間不應該協調嗎？總之，我們希望更多的人關心世界華語辭彙的協調問題，努力為世界華人間的順利通作出自己的貢獻。

附注：
[1]新加坡《聯合早報》張從興和鍾天祥先生分別來信就這一問題做了解釋。他們說這一譯名是視政治體制而定的。實行君主立憲制國家，PRIME MINISTER就稱為“首相”；其他共和國體制的，就稱“總理”。但在這一用法出現的時間上兩人的說法不一樣。一說是上世紀五六十年代或更早，一說是七十年代後期。

參考文獻
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林萬菁《新加坡華文辭彙的規範趨勢：與過去相比》，香港《語文建設通訊》，2001年，68期。

* 本文为江苏省哲学社会科学研究“十五”规划基金项目“本土汉语和域外汉语协调策略研究：以新加坡和马来西亚为例”的阶段性成果之一。
初稿写成后，新加坡《联合早报》张从兴和钟天祥先生提出了一些很好的意见。谨此志谢。

馬來西亞華文報業政治化的爭議

(一) 報紙是文化抑是生意？

不知道是誰說過這麼一句耐人尋味的話："要害你的敵人，最好教他去辦報"。
辦報怎麼害"敵人"？如果你未曾涉足報業，可能是一知半解或不知不解，後來聽明白了，原來辦報是"血本無歸"的大吐血的生意，有賠無贏，準教你的"敵人"虧得呱呱叫，甚至傾家蕩產（可是在南洋商報事件上，情況好像不是這樣）！

這樣說話也許比較刻薄，但從中也讓人領悟辦報不是一件輕而易舉的事，它的辛酸苦辣，實不足為外人道。如果你本身沒有千萬或過億身家，連想也不要想，賠錢時會讓你賠到手腳軟。

當然這也不是放之四海皆準，有人辦報終於成功，躋身成為千萬身家，且樂在其中。武俠小說家
金庸就是一個例子。他原先是屬於左派的文化人，因為不甘被當權派控制言論，在香港創辦了他的"明報"，成為知識份子的一份報章。表面上看來，他是和中共有不同的言論而取得了讀者（大凡一個運動，處於劣勢的一方會得到同情），明報也因此成為金庸的牌子，這份報紙有立場嗎？有的，它是屬於金庸的立場，一個知識份子的思路，因此，自然與中共掛不上鉤，後來香港的社會逐漸變化，尤其是1979年中共簽署回歸香港的協議後，大勢已定。

金庸也就慢慢改變他對中共的看法，且一度還與鄧小平促膝長談。這種政治與輿論的溶合在一方面顯示中共的胸懷放寬，容納"讀書人的異議"，另一方面又襯托金庸作為報人的成功，可以使到當權的也重視他的一把聲音。

後來他把"明報"賣掉也賺了一大筆，現在正享受他作為一名報人付出一生的勤勞後得到的回饋。

不過，借金庸之名而把明報的影子搬來馬來西亞是六、七十年代的事，先是有新加坡的"新明日
報"，後有馬來西亞的"新明日報"。新明日報也一度在馬來西亞報壇成為熱門的報紙之一。

因為它走的是普羅大眾的小市民路線，成為"菜籃報紙"（婦女上巴剎買菜也喜歡順手塞一份新明日報回家"慢慢觀賞"。

曾幾何時，新明日報易主，一易再易。本來與陳群川有關係，不知如何又落入"海峽時報"手中。由於連連虧本，新明日報終於走進歷史。

也許當年有太多的華文日報，少一間不怎麼樣，多一間也不覺得有甚麼不同，反正大家都以生意的眼光看問題。辦報就是做生意，雖然間中表達出推廣中華文化的"偉大使命"，當他走向盡頭時，除了惋惜之外，沒有人再表達甚麼抗議的。本來應該抗議海峽時報不珍惜"中華文化"，但沒人登高一呼，似乎不看新明日報，還有其他華文報，不必擔心甚麼似的。

我們的這種心態也維持到後來幾家華文報不見了，僅剩下目前的5家。這種變化和華文報業逐漸減少未引起共鳴，只能說明也許華文日報太多了，看也看不完；再說，報紙本來就是一種企業，一種投資的企業，不是股東的管不來，既然要關也是無可奈何的事。華社在這個過程中可曾有甚麼失落？

本來人們都說華文報與華文教育是息息相關的。沒有華文報，華文教育就會走向式微，但往往教育與報業是兩碼事。教育是需要用錢用力來扶持，一間也不能減少，必須要捍衛到底，否則華文教育將會失掉；反之因為一向來人們把華文報看成商業的文化機構，是不可能捐助的，也沒有必要鼓吹人人看報，而且要看多份報，你不看也沒人管，就讓報業之間競爭讀者吧！

大概這已是定型的模式。當我們踏足報業工作時，被認為是在一家公司打工。來來去去也是等閒之事。總之，我們習慣性地視報紙是企業的歸類，並且認為報社也是在做生意，所不同的是它的服務對象是民眾和讀者。若一家報社要維持其生命力和生存的空間，就不得不重視讀者群和廣告客戶。這兩者是相輔相行的，廣告的多寡也胥視報份來取決。

這就是說，做老板的，他要把一份報紙做成大眾化和以內容取勝，才能確保報社的地位和發展的機會，如果讀者日益減少，可就是大事不妙了。

因此辦報的人，總是戰戰兢兢，左防右防的，一個不小心，可能會陷入危機。也不能拿員工的飯碗來開玩笑，這邊要應付政府，那邊要應付讀者，有時是順得哥來失嫂意，最為關鍵的是，報紙的出版准證是必須年年更新的，准證不更新等於是不能出版。

自獨以來，我們已面對這樣的情況，從未改變。因此不論任何語文的報紙，它的親政府的立場是十分明顯的。一般來說，報社在處理政治性新聞時，會70%倒向執政黨，30%給予反對黨。有的多一點，有的少一點，視情況而定。有人批評報紙對政府是"小罵大幫忙"。這活也有一些道理，難怪反對黨人常會抗議報社處理新聞不公，對反對黨的言論有刪無增，甚至隻字不見。

隨著政局的改變和時代的進步，反對黨的聲音也不時在報章出現，予人一種印象是"報紙是公器"，是大眾傳媒。它應該要做到有些平衡才對。

可是我們又往往忽略一種重要的因素，那就是報紙的後面有老板，老板不是大財團也是大企業家，甚至還上市掛牌。在這種企業文化遊戲的規則下，買賣就成為老板與老板之間的事。

就如3年前鬧得滿城風雨的"南洋報業事件"，是在這一背景孕育下的產物。如果買賣雙方不是有一方是政黨出面，而是由企業家出面（管他是甚麼政治背景），大概不會有所爭議。

這個爭論不在法律和買賣的問題，癥結是在於華文報只剩下5家，如果都被政黨控制的話，則不屬於有關政黨的聲音可能會減少乃至消失，於是反對浪潮風波不止。

要一勞永逸解決問題最佳之道是成功促請政府開放報業，不再實施每年更新准證的申請，讓有心
辦報的人都可以註冊辦報，若觸犯法律，提控法庭；若經營不善，自己收檔，怨不得人。

如果出版業自由開放，反對的人也可以集資辦報。不同的政黨也可以辦報，讓讀者作自由的選擇也不是壞事，可能更能啟發他們的思考。

總而言之，認為最好的方案是爭取民主的大開放，讓百花齊放和百鳥爭嗚底下，就可達成"物競天擇，適者生存"了。

雖然政黨收購報紙，也與企業公司一樣，要面對風險。但另一方面，大概因為認為言論自由空間原本有限，所以收購事件才引來這麼大的反彈。

(二) 報人成了夾心人

馬來西亞華文報業走的是一條曲折不平的道路，在我國於1957年獨立前，華文報就立足在我國。這是我們的先賢從中國南來時，也把文化散播在這塊土地上。辦報的人，不是商賈，就是有志向的文化人。英殖民政府沒有必要在華文報作投資，不過也實施一些法令限制報章的言論自由。儘管如此，還是有人甘冒投資風險去辦報。

獨立以後，我國的華文報業繼續存在和發展，因為它有讀者，也就是有生命的元素在支撐。如果離開了讀者，或讀者寥寥無幾，其生存就大有問題。於是為生存起見，各華文報都想盡辦法爭取讀者和廣告，甚至不惜斥資提昇內容，言論較為大膽，讀者也因之從中受惠。

在那個時期，西馬的華文日報共有8家，東馬更是超過這個數目。一般而言，除了全國性的報紙有相當的報份外，地方性的報紙，其報份也有一定的局限。

讓我們分析一下，如果華人的人口有500萬，扣掉一半的華人是受英文教育的，則剩下250萬人或會華文或懂一些華文或屬於文盲。這當中也有人不看報的，因為他們提不起興趣，如果我們把當年的（60及70年代）華文日報的總報份訂在日銷30萬份，每一份有讀者平均5人，則有150萬人閱讀華文日報。後來華文報又有新的發展，又有三日刊，又有週刊，又有雜誌，林林總總，似乎是"大有進步"。這類報刊內容方面則偏重於趣味性的，乃至是被認為較低層次的，以吸引讀者，所謂大塊頭或具有學術或思想性的文章就不多見，因為"曲高和寡"，缺乏知音人，當我們的報刊流入通俗化或說帶有較為大膽的情色意識，就被批評在散播不健康的文化，以致登不了大堂，諸如此類的報刊，其生死就沒人去理。良性惡性競爭。

但西馬的華文日報從8家減到5家時，人們雖會覺得少了一點，倒也不去追問其原因，反正虧本的，賺不了錢的，自己收拾包袱好了，因為還有其他日報在點燈（說是照亮華人的文化吧！）
即使是剩下5間，也是競爭得十分激烈。各出法寶招徠讀者，以期出奇制勝。有時候競爭是良性的，有時候是惡性的。華社對於這樣的文化生意，已是見多不怪。如果5家之中再有一兩家倒下（不是收購，是自我收盤），不知華社會不會起恐慌？並集資來挽救呢？照過去的情況來推測，大概華社也難插手，生意做不好，要怪誰呢？

在今時今日，西馬的華文日報的總報份到底是多少份呢？有人估算約有50萬份。若是以平均3人看一份，讀者人數有150萬，若是平均5人看一份，就有250萬人。我們就取中間數推算有200萬名的讀者（以人口的成長率來算，華文報業的成長似乎沒有顯著的進步，而是維持在固有的水平）。

能夠維持局面，實在不簡單，尤其是獨立多年後，華文教育也受到很大的衝擊，經常為生存和發展不斷地爭取和鬥爭。如果我們拿華校和華文報作個相等的文化機構作比較，它們之間是唇齒相依的。但如果我們把報館當成一種企業來看待，彼此之間就有了差距。前者是無回報的投資，只求培育懂得華文文化的人才；後者是有回報的投資，不賺錢要靠誰來"慷慨解囊"？

正由於長久之來，我們都把華文報的營運當成企業的投資。因此不去注意誰是真正的老板，也不計較其政治背景，只要內容具可讀性，且言論中肯，不會太過偏向一方，就會加以接受。

但一個非常普及化的概念是，如果一份報紙敢於在言論上表達對當政者的鞭策，對執政黨的批評，並給反對黨一定的空間，也讓知識份子表達批判性文章。它肯定會較受歡迎。畢竟人的心態是比較喜歡看罵人的文章和批評當政者的言論。他們不希望每天讀到的是"上情下達的政令和宣傳文字。他們要看到多式各樣的言論都能兼收並蓄。

這當然尚不是報紙賺錢的保證，要使報紙賺錢，就要有更多的讀者和廣告，並使到一份報紙生動活潑，與讀者打成一片。不過讀者閱報都有一個習慣性，除非不得已，不然是絕少要更換看另一份日報，這就是為甚麼一份新的報紙極不容易紮根的原因。因為華文報的讀者好像已經飽和，不需要新的報份來刺激官感。假如新的報紙敢罵敢寫，又另當別論。比如馬來西亞若是出了一個香港型的黎智英，拿大把鈔票來對新聞人物大彈特彈，又揭秘又挖苦的，可能會異軍突起。黎智英之所以在報業"殺出一條異路"，是他敢和中國政府頂撞，具有強烈的反現狀心態。至於他是否
是"文化救星"，就毀譽參半了。

相同的，馬來西亞的民眾也許能接受黎智英這類人來報辦。因為他推出的內容"具爆炸性"。
可是馬來西亞不是香港和台灣，肯定容納不了黎智英來"搞亂局面"。因此一般都接受"現狀的維持"，也就是按傳統由生意人來辦報，而編務交由專人管理。

現在馬華公會要插足進入華文報業，馬上引起華團的異議和反對。其目的正是擔心"現狀的維持"被打破，因為華團認為一個政黨動用2億餘元來收購南洋和中國報是有政治議程，首先想到的是"言論自由"進一步被控制和箝制，將來再也聽不到反當權者的聲音了。若從這一角度看問題，自然容易激發民眾的認同，也會對兩份華文報的未來有深遠的影響。

不過，從另一個角度看問題，當報紙被商業化的時候，其買賣的過程就非"言論自由"這碼事，而是交易能否成功。在成交之後，伴隨而來的問題便是能否支撐整個局面，並加以發揚光大？而這之中的一個非常關鍵的因素是報紙不僅僅是一盤生意，它涉及了"新聞自由"和"言論自由"的爭議，特別是指政治上的課題。這就是辦報與其他生意不同的地方。當一個政黨（尤其是執政黨介入主導後）投進"輿論的海洋中"，它如何學習在"輿論中游泳"而不帶有政治議程或讓它如同過去，大小都可抨擊，甚至連老板也可罵個不停？這對做老板的等於是拿錢來受氣，也很難向自己作交代。

基於這樣的一個矛盾想法和心情，馬上引出了兩種思潮的交鋒。一方認為政黨可以辦好華文報，讀者不會很介意；另一方面認為政黨不可能辦好華文報，讀者會十分在意的。

由於可見，雙方都把成敗繫於讀者的身上。讀者的反應與態度，將產生決定性的作用。也唯有讀者才能決定兩報的命運。這在馬來西亞華文報歷史上，是從來未有過的爭議與抗爭。兩股左右報人命運的集團在主導未來走向，而報人本身無法自主地決定自己的命運，不是華文報業的辛酸淚，又是甚麼？對所謂"無冕皇帝"和第四權力的報章來說，也是一個極大的諷刺？難怪報人被稱為"紙人"（Paper Man）。有時候如同紙一般輕的飄來盪去。當事到臨頭時，只有靠邊站？或者，該讓報人（當事人）也發發他們的聲音吧！

(三) 中文報定位在哪裡？

華文報業一向以來都被當局視為主流媒體之外的輿論，因為政府以國文和英文的報導作為標準。華文報則面向華文讀者，不是政府官員閱讀的主要傳媒，因此在很多時候，華文報的報導或民眾的投訴不是他們所要關注的。其一是上司不會讀華文報，不會責備下屬工作不力；其二他們本身也看不懂華文報，你投你的苦，他則不當一回事。

還有當官的或從政者，每每舉行記者招待會時，總會客氣問記者來齊了沒有，意思是問西報的記者有在嗎？若尚未到，可以稍等。如果是華文報的記者遲到，對他們是不重要的，儘管華文報的報導可能比較詳細。反正他們之中，多數是看不懂中文的。除非是要向華社傳達訊息，不然還是以西報為重。

但當選舉期一到，他們就記得華文報的重要性，目的無非是要向讀中文報的選民爭取選票。在這個時候，華文報的身份才顯得較為重要。這是從政者利用傳媒的一個最為明顯的例子。
反過來，如果是中文報想借助高官來提昇報章內容，當官的不一定賣賬，因為他也不知道你在寫甚麼？

我們的社會是一個十分畸型的現象，因為英殖民政府的政策使然，許多華人子弟都接受英文教育而不懂中文，至多曉得他們的中文名字是怎樣寫的。華人不懂中文比比皆是，造成華文報要在華社中爭取讀者群時，只能向懂得中文的華人下手，以致讀者人數不及西報讀者人數。

大概是時代的轉變，到了80年代後，華文對從政者來說似乎比較重要。好像身為華人不懂講華語有些說不過去，於是拚命學講華語。他們之中，相當多人只會當學方言來講華語（講稿內用羅馬拼音），還是看不懂中文報的內容。直到今天，除了少數當官的華人從政者既懂華語和華文外，大多數還是不懂華文的。

有時候，身為新聞工作者的會這樣私下懷疑：這些人真的熱愛中華文化嗎？真的對華文報有感情嗎？或是為了政治目的不得不表示對華文報的"熱愛"？他們愛甚麼呢？他們的孩子多數送進英校受教育，又說明他們對"中文教育"的歧視。如果他們這些人"搖身一變"，成為"華文報業的鬥士"，你接受這個事實嗎？

人的虛偽與雙重性格往往因勢利導而有不同的臉孔。如果你再往深一層剖釋，不難發現"在功利主義"的社會，從政者也不例外有自私的一套"人生哲學"。本身在外頭高喊與"華教共存亡"，下一代則是不懂華文的專業人士。由此類推，不單在政界，即使在其他領域，包括文化和教育圈子，也不難發現把下一代送進英校的例子。理由無他，就是不相信中文能造就下一代，而且不懂中文同樣可以成材。

華文報在面對這種逆境中，經過幾許的掙扎而得以生存和緩慢的發展，是文化工作者歷盡心血換來的代價。如果沒有這批熱愛中華文化的人的獻身和不斷地新陳代謝，恐怕華文報早已自我消失於這個多元種族的社會，即使是華人不懂中文又怎樣？

於是在過往當一些華文報面臨危機時，或被禁或因經濟問題陷入困境，或走向關閉時。我們似乎患上"事不關己"的麻木症，沒有形成一股力量挽狂瀾於既倒或大聲疾呼或抗議政府的強硬行動。這對從事華文報業的人來說，是一種悲哀。這就是為甚麼肩負起傳播中華文化使命的傳媒會被當成一盤生意，一種企業來看待，它們不是經常被譽為"人民喉舌"，"人間正義"的公器嗎？

還有我們也許沒有注意到，創辦華文報的企業家，他們的第二或第三代，可能是受英文教育的。當他們認為不需要再經營這種文化生意時，他們就會想到轉手。因為他們本身也看不懂自己的生意到底在表達些甚麼？只能從賬目中看到生意的走向，如果認為不是最佳的投資，我們又如何阻止大企業老板轉手嗎？過去已有這樣的例子。

因此，說到華文報，其生命力的關鍵在於編輯部。編輯部的強弱對報業的存亡是起著決定性的作用。但可悲的是華文報的編務人員一向不如西報具有較崇高的地位，他們被歸為附屬行政管理層的一部份，一切都以行政管理權為主。說得切實一點，就是經理部控制了編輯部，不是平行關係，而是主從關係，可惜的是這種現象一直未被糾正過來，理由是它被當成企業生意來看待。從事報業工作的人，有最深切的感受。

如果編輯部被擺在一個高層次，與行政管理盡有同等的地位，就不必擔心行政權壓倒一切。
可是編輯部的"一定權限的自主權"在那裡呢？

正因為界線從來未被劃清，也正因為行政權高高在上，當一個報館更換老板時，問題跟著出現。
南洋報業的事件就是這樣被浮上檯面，而且成為華社的一個焦點。過去幾年，南洋商報的報份在下跌或未有成長時，大家都不以為然，同樣用企業的眼光看待，即使南洋商報費盡招徠之術，爭取讀者支持，華社也未因此形成一個運動，來打救商報的報份，使之與敵手平衡。

為甚麼呢？因為這是做生意。

可是，當馬華公會插足其中，整個局面便政治化了。如果不是馬華公會，可能沒這樣大的爭議。表面上看是為"維護新聞自由和言論自由"（在當前的法令下，報業到底有多少的自由空間，大家心知肚明），實則是一股對馬華當權派不滿的發洩。這就涉及政治鬥爭。因為一方以華團和反對黨的反浪潮認為馬華主導華社不力，問題堆積如山，如果報紙再被控制，擔心反對聲音不見了，會使華人處於不利的地位；可另一方以馬華當權派為首則認為情況一分為二處理，絕不會拿大筆錢與華社作對，反對的人似乎太敏感了，先發制人，對買者有欠公允。至於政治嗎，則可以明槍明劍比個高低。因此，當權派不服氣反對者借買賣事件拿馬華來出氣和抹黑，甚至開刀。

挾在兩派鬥爭的報人，他們真的成為夾心餅。左也不是，右也不是。到底他們要聽誰的？我們能不能讓出一些自主權，給報人憑良知搞報紙？

弄垮一間報館不會太難，但要弄好一間報是很難。如果報館倒了，向誰要回來？報人是打工的，他們沒有能力辦報，因此要有人出資提供地盤才行。出資的人若不培養人才，不請專才發揮，難道是辦"廣告報"或"宣傳報"？我們千萬不要忘記，在言論自由的背後，還有一個更大的使命，那就是維護和推動中華文化。當中華文化萎縮時，"言論自由"可以搬家，搬到其他媒體登台（比如《今日馬來西亞子報》就是英文媒體的言論自由）；反之假如華文報業少了，中華文化是否可搬到英文報壇登場？

無論政治鬥爭如何殘酷。我們若能避開拿中華文化作祭旗，將是較好的選擇，也讓報人可安心工作，發揮專業的精神。自由不是武器，是人類的理想。文化不是戰場，是人類共有的遺產。
（2005年1月）

馬來西亞華文報的變遷

(一) 洋人竟是創始者

世界上第一份華文報我們理所當然地認定是發源于中國，其實不然，它的發源地竟是馬來西亞，這個課題是值得研究和探討的。

根據歷史考証，（1）世界第一份華文報刊不是源自中國，而是在馬六甲創刊的“察世俗每月統紀傳”。它被認為是華文報業之濫觴，於1815年創辦，每月出版一次，初期發行725份，到了1821年增至2千份，惜於1822年停刊。

（2）華文報刊的創始人竟不是華人，而是外國的傳教士。例如“察世俗每月統紀傳”就是英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison）所創，主編是米伶（Willian Milne）。辦報的目的是為了宣揚基督教。

根據史料記載，在當時中國正是清朝統治，實行帝王式的專政，不允許外國人辦報，也不允許民間辦報。因此外國傳教士選擇馬六甲作為辦報的地方。在那個時候，馬六甲已有四千名華人左右，傳教士藉西方印刷業的發達，在馬六甲印刷和發行，但其中一個目標是“偷偷地”將這種“報紙”運進中國，作為宣教之用。

1824年，馬六甲歸為英國人統治，荷蘭人則取得印尼明古連作為交換條件。從那一年開始，英國將新加坡、檳城及馬六甲納為英國的殖民地，稱之為海峽殖民地，英國人以海峽殖民地作為橋頭堡，逐步將權力的鞭子伸入馬來半島各地，進而完全掌控馬來亞。

（3）直到1833年，荷蘭傳教士郭實臘（Charles Gutzlaff）正式在廣州創辦“東西洋考每月統記事”。它被視為中國境內的第一份華文報刊，但此報時運不濟，於1835年被迫停刊。
接著，這份報刊於1837年在新加坡復刊，成為新加坡的第一份華文報刊，不過報齡只有一年。

（4）在那個草創年代，印尼的巴達維亞也出版“特選撮要”華文報刊（1823-1826）。在馬六甲又有“天下新聞”華文月刊問世（1828-1829）。在香港的第一份華文週報是《中外新報》
（1858年）（注：1842年簽訂南京條約後，香港歸英國管轄）。

不論在那裡辦報，全都是傳教士所包辦。他們為了爭取讀者，也在報刊內刊登科技新聞，並用儒家思想來闡釋基督教義。

整個來說，他們的目的只有一個，希望通過華文報刊，向華人社會傳播宗教，這就是早期辦華文報的因由。

在馬星一帶，真正由當地人創辦的報紙是於1881年由新加坡僑生（峇峇）薛有禮創辦的《叻報》。

這一份華文日報的問世，開了日報之先河，因為先前的不是月報就是周刊，算不上是正統的報紙。

《叻報》創辦人薛有禮原是匯豐銀行買辦，受英文教育，但也懂華文，他禮聘曾在香港主持《中外新報》的名報人葉季允當總編輯。

薛有禮為甚麼要辦一份不賺錢的日報，而且堅持到1932年才停刊，歷時41年？他在創刊時這樣說：辦報是要“開啟民智，推廣中華文化”（在薛有禮辦《叻報》前，中國的上海於18 72年出現第一份華文日報，是為申報，較叻報早11年出版）。叻報有政治立場嗎？有。它標明效忠清廷，反對維新運動，直到“中華民國”於1911年取代清朝後，才轉而支持“中華民國 ”。

姑不論傳教士或薛有禮辦報的目的，他們確是帶動華文報業在馬來西亞紮根的指引人。如果沒有他們的“開創天地”，華文報業不會自此而後在馬來西亞“承先啟後，繼往開來”。

轉入20世紀的馬星社會，華文報業是如同百花齊放的蓬勃開展。這與孫中山在海外搞革命不無關係。孫中山於1906年在新加坡成立南洋同盟會，並於1909年因時局變化，將總部遷來檳城。為了宣揚革命理想，以推翻清朝的腐敗帝制為首要目標，孫中山及其同盟會的人需要輿論作為宣揚和教育。如圖南日報、中興日報、光華日報及初期的南僑日報成為革命派的文化搖籃，以和保皇派的南洋總匯報開展激烈的競爭。

因此我們也不難看出當時的任何報刊都有其宗旨和目的，不是為錢而報辦（那是後來的事），因為孫中山的國民黨在後來取得上風，星馬的報紙靠向國民黨的就多過其他黨派的。

但是情勢的銳變卻是在1919年的中國五四文化運動開展以後，為了推廣新文化和“啟迪民智 ”，報辦幾乎成為一種時興。1923年創辦的《南洋商報》和1929創辦的《星洲日報》就是在時局的感召下而形成的文化陣地。

(二) 南洋商報與星洲日報

當我們說創刊於1881年12月10日的《叻報》是新加坡乃至東南亞最早出版的華文日報時，意味著華文報業在馬星已晉入一個嶄新的階段。因為在這之後華文報業如“雨後春筍”各展豐姿。雖然有的壽命很短，但也在報業史上留下“痕跡和鴻爪”。

由於新加坡是華人比較集中的地區，所以華文報的發展比較蓬勃。不過在當時馬星不分的情況下，即使是在新加坡創辦，它也銷及馬來亞各地。例如《南洋商報》和《星洲日報》即為二例。
《南洋商報》創刊於1923年9月6日，由新加坡殷商陳嘉庚所獨資。初期陳嘉庚辦報的目的是要通過輿論“擁護南京政府”（蔣介石為首），但取名商報是要通過更多商務與經濟的評述，教育讀者，從而拓展華人在當地的經濟活動。但出版一個多月後突告停刊，據稱是辭退了編輯主任方懷南，一時找不到適合人選，直到1924年才告復刊。

1932年，因中國發生九一八事件（日本1931年入侵東北省），激發《南洋商報》將午報改成早報，以第一時間向讀者反映中國戰事。翌年，即1933年8月，《南洋商報》進行改組，脫離陳嘉庚有限公司，由李光前、林慶年及李玉榮等人承辦，注冊為有限公司。《南洋商報》轉而成為集團報業，內容也告豐富。除側重中國新聞外，也有本地新聞，更有多姿多采的副刊。 1937年“盧溝橋事件”後，《南洋商報》成了抗日的強大文化陣地。

在這種情形下，《南洋商報》的立場已轉成明顯的抗日，且於1940年從中國聘請左派著名報人胡愈之前來主持筆政。根據後來揭開的史料得知，胡愈之是受中共周恩來派來新加坡，成為《南洋商報》的編輯主任。他提出了一個明顯的立場：“團結一致，共禦外侮”。而在這個大前提下，胡愈之說“商報”是採取無黨無派的立場，所謂無黨無派，不是反對任何黨、任何派，更不是要消滅任何黨，任何派，而是要使各黨各派無黨派一致團結起來，為抗日救國進行抗爭。所以無黨無派的立場，就是團結的立場，就是統一戰爭的立場。

雖然陳嘉庚在當時已與《南洋商報》未有直接的關係，但胡愈之通過商報大力支持陳嘉庚的鬥爭事業。直到1942年日本南侵暫時被停刊。

另一份創刊於1929年1月15日的《星洲日報》，則是胡文虎獨資承辦。有人指說胡文虎辦報是為了宣傳其產品“虎標萬金油”，但也不能否認的是要與《南洋商報》爭“天下”。胡文虎挾其雄厚資金，不僅引進新式機器，而且也大力延攬人才，尤其聘請一生辦報的傅無悶主持筆政，更是如虎添翼，大展拳腳。

1932年《星洲日報》打破傳統，增出星期刊（過去華文報週日休息停止出版），從此華文報相競仿效，不再有休息日（除公訂的報業假期之外）；抑有進者，《星洲日報》率先出版早報和晚報。1937年七七事變後，時局告急，星洲為滿足讀者需求，進一步推出午報。也就是說，《星洲日報》在當時早午晚出版三次，有時還出版“號外”。

傅無悶對早期的《星洲日報》影響鉅深，他在1913年即加入國民黨，但一生與報業為伍，不棄不離。每到一處，即投入報社工作，不論是在中國、法國、菲律賓，緬甸、印尼或星馬，他都是舞文弄墨的。

1925年，傳無悶加入《光華日報》主編副刊。1929年抵新加坡，出任《星洲日報》編輯主任，長達8年左右。直到1937年轉加入《南洋商報》，也是擔任編輯住任，但在1941年改任商報總經理，由胡愈之主持筆政。

日治時期，傅無悶曾為日本的《昭南日報》服務。1945年日軍投降後，傳氏又創辦《中南日報》，立場是“不偏不倚”，可是無法與勢力強大的南洋和星洲抗爭，惟有關門大吉。

1952年，他又復出出版《新報》，此時思想向左轉，被新加坡林有福政府扣押，指其言論親中國，新報因而停刊。嗣後傅氏年事已高，再也不能馳騁報壇。1965年病逝，堪稱一代報業奇人。
說回傅無悶，他對《星洲日報》的早期貢獻是有目共睹的，甚得胡文虎賞識，但他的政治立場是服膺孫中山的三民主義，也支持蔣介石政府，因此對張學良惡言相向。

正由於他的出身和背景，他與中共是格格不入的，明顯是反共的旗手。

當然他也對蔣介石的政府有所批評，以顯示其報人本色，但吊詭的是：傅氏一生反共，又曾為日本蝗軍報紙服務，怎麼會在後期被指為左派和親中國人物？令人納悶。

無論如何，傅無悶確為《星洲日報》的革新下了一番心血，促使華文報業有今日多采多姿的內容。

在日治時期，《星洲日報》也遭停刊命運，同樣在日本投降後，星洲與南洋又重見天日。那是1945年後的事。

這個時期政局有一個重要的轉變，陳嘉庚的政治立場靠向中共和毛澤東，與蔣介石和國民政府唱反調。但當時的南洋和星洲立場較偏向執政的國民黨，致使陳嘉庚在1946年創辦了《南僑日報》，請來著名的左派報人胡愈之主持筆政，立場全面傾向中共，以突破南洋和星洲的較為保守的言論。

《南僑日報》終於成為左派的喉舌，除了胡愈之（中共黨員）外，還有著名的報人洪絲絲、茅盾（曾任中國文化部長）加入其中。再有一位是後來被李光耀形容為馬共全權代表的方壯璧，也曾在《南僑日報》服務過。

1950年《南僑日報》的親共立場被英國殖民政府所不容，下令查封。胡愈之和洪絲絲回返中國後，成為中共的重要人物之一。

由此可見，馬星華文報，在獨立前呈現的色彩和政治立場不是向著國民黨，就是向著中共，到了1957年馬來亞獨立後，才有很大的改變。

(三) 六十年代華報爭鳴

在檳城方面，1895年先有《檳城新報》；1910年后有《光華日報》（孫中山是倡導之一），及后《檳城新報》承入《光華日報》；1936年是左派色形的《現代日報》1939年，胡文虎再創《星檳日報》與《星洲日報》締結為姐妹報《星檳日報》于1989年停刊，改由(《光明日報》取代之)。

戰后1946年，在吉隆坡出現由李孝式（馬華元老，曾任首任財政部長，具有強烈的國民黨色彩）創辦的《中國報》。其他報紙有馬共控制的《民聲報》，親國民黨的《新國民日報》等等。
值得一提的是，小報也在20年代紛紛出籠，為華文報增添光彩。但一般上小報壽命不長，能較為長期生存的幾乎少之又少。

不論大小報，在日本蝗軍於1942年至1945年統治星馬的3年08個月的日子裡，都被迫停刊，有些報社尚被日軍用來出版日本報紙。如《星檳日報》社址就曾被日本強佔出版《彼南日報》。
1945年日本戰敗投降後，華文報又再探出頭來。這個時期的華文報（較有權威性的報紙），都具有一定的政治傾向和立場。如南洋和星洲較偏向國民黨，迫使陳嘉庚另創《南僑日報》打對台，以宣揚中共的鬥爭。一直到1950年，被殖民地政府援引法令，封閉具有左派立場的報紙，力圖在輿論上控制報章言論（英殖民政府於1948年宣佈馬來亞進入緊急狀態，且列馬共為非法組織）。
馬星華文報的稍為軟化立場，不再仇視中國新政權是50年代以後的事，但仍有一些報紙堅持明顯的反中共立場，並為蔣介石的國民黨打氣。這種堅持在後來的時局全面改變下，才告消失（那是70年代的事）。

不論是右派或左派的華文報，在早期都與中國息息相關。不但在新聞上以報導中國政局為主，而且主政的人都是來自中國的。曾在馬星報業服務過的中國名人有名作家矛盾（沈雁冰，曾任毛澤東政府的文化部長），名作家郁達夫、曾聖提、胡愈之、傅無悶、洪絲絲等人。因此馬星的華文報深受中國的影響有其歷史因素。這種情況要在50年代過後才明顯改變。

我們不說太早消逝的華文報。單就日本投降後，在馬來亞出現的華文報，除了原來的華報復刊外，又誕生了《中國報》（在吉隆坡）和《建國日報》（在怡保）。繼之在六、七十年代吉隆坡崛起了報壇父子兵（周瑞標和周寰振）創辦了馬來亞通報（從三日刊到二日刊到日報），成為《中國報》的勁敵。

此外，在60年代（1967年）、梁潤之（殷商）力邀香港《明報》社長金庸在新加坡合創《新明日報》，並將之發展到馬來西亞。

金庸在香港辦《明報》，是以知識份子為對象，取得了立足點。新加坡和馬來西亞的《新明日報》則巧妙地採用金庸的辦報策略，獨樹一幟。但不是側重在爭取知識份子，而是轉向小市民下手，以報導社會新聞為主。又提供多樣化的副刊。尤其是娛樂新聞，終於也殺出一條道路。在 70年代成為“菜籃報紙”（許多婦女上巴剎買菜時，順便買《新明日報》）。

《新明日報》的路源，也被後來追上的《馬來亞通報》（原稱為通報）所採納，同樣強調社會新聞。這兩家報紙正面避開南洋與星洲，轉向小市民招手，有其功效。反而是《中國報》因為作風保守，在當時被《新明日報》及《馬來亞通報》拋在後頭。

談到南洋和星洲，在馬來亞獨立後的一段長時期，依然以新加坡作為總社，但在馬來亞各地設有辦事處；尤以吉隆坡的辦事處最具規模。不過在60年代（1965年）新加坡退出馬來西亞後，兩報加速步伐在吉隆坡開廠印刷，另立編輯部。後來索性分家，成為不同的報紙。

在新加坡的繼續出版，支持新加坡的獨立和親向政府80年代初期《南洋》及《星洲》被合併成《聯合早報》及《聯合晚報》；在馬來西亞的則以支持馬來西亞政府為主要方針。南洋和星洲的分家，正是因為政治改變的結果。

在怡保的《建國日報》，因為山高皇帝遠，未有其他地方報作競爭，因此成為怡保人民的至愛。（這份報紙後來因被集團收購，搬到吉隆坡發展，在鄭安泉出事後，《建國日報》也就劃上句號。）

至於在檳城，則剩下《光華日報》和《星檳日報》在競爭。《星檳日報》在50年代後，逐漸擺脫親國民黨色彩，因而得以在60年代迅速發展，《光華日報》因人事關係，保持其國民黨的色彩，直到70年代才消除這一標記，因此有了轉機。

我們至此可以看到，在60年代的西馬華文日報，共有8家各放異彩，即南洋、星洲、中國報、新明、通報、建國、星檳和光華。這些華文日報之間的競爭是十分激烈的，但都已全部本地化了。報人也是就地取材，不再依賴中國提供人才援助了。所有的報紙都有一定的立場，也因報辦的人的政治立場而有某種程度的區別。但由於每家報紙每年都必須申請更新准證，所以親政府的立場是不言而喻的。雖然如此，每間報館尚有一定的空間發揮所長，有的以國際新聞取勝，有的以社會新聞取勝，有的以政治新聞為重，有的偏向軟性的副刊新聞。

這就是說，報館的政治方向已是定了位的，不過尚未發展成政黨興趣收購的目標。大多數人視報辦為一種商業活動，其中帶有濃厚的文化氣息，而每個報館求生存之道，就是爭取廣告來增加收入。這之中的最基本因素取決於報份之多寡。如果你辦報不力而倒閉，那是營運不善的結果，不是被咒為“扼殺中華文化”，因為沒有人叫你辦報，那些要辦報的人是出於本意使然。

儘管辦報屬於商業策略和性質，但不容否認的，華文報，不論性質和立場如何，它們對中華文化的推動和發展，確實扮演了重要的角色，功不可沒。中華文化之所以能在今日的馬來西亞紮根和發揚，除了華教運動歷久不息外，華文報業也是有推波助瀾之強力作用。

(四) 政黨控制華文日報

如果說六十年代是華文報業的轉捩點，那麼在這之後我們看到的報壇幾乎是“各有精彩”的，而小報也在七八十年代重新探出頭來。所謂小報是專刊登大報不大重視的另一類新聞，以刺激讀者的官感。小報的變化也是各式各樣的，但萬變不離其宗的是以軟性新聞及故事取勝，由於日報在過去並不強調軟性新聞，結果造成小報找到了生存的空間，可是隨著時代的演變，日報也兼收並蓄增加了軟性的一面，取走了原屬小報所倚重的新聞，造成小報生存空間有了相當的局限。也難怪小報一般上的壽命並不長，經常須要改頭換面或倒了這家，再冒出另一家來，只有極少數的小報能生存10年以上。

所謂小報，當然是指有別於日報的報紙，但它們基本上是不講求政治立場的，因為政治新聞不是它們的重點。因此有人指責小報走情色路線，不受鼓勵。儘管如此，市場上仍有人喜歡閱讀這類沒有政治立場的小報，他們覺得這樣可以調劑苦悶的生活。

不過，在六十年代也曾出現濃厚政治色彩的小報。其中最被廣為人知的是由左派社陣出版的 “火焰報”及勞工黨出版的“勞工報”。前者屬評論性黨報，後者走中下層路線，引進不少軟性的政治性諷刺新聞和文章。

政黨辦報，自然黨性很強。雖然如此，“火焰者”及“勞工報”卻有其市場，尚且一度被允許公開發售，影響廣泛。這類報紙顯然是與執政黨大唱反調。政府不鼓勵黨報公開發售就是擔心反對黨通過輿論對執政黨進行毫無節制的打壓式的攻擊。其所受到的限制，也就不言而喻。

當然，除了左派政黨有報紙出版外，其他政黨，包括執政黨也有黨報，例如馬華的“導報” ，民主行動黨的“火箭報”。後者的黨報出版不久後，便面臨官司糾纏。因此也辦得好的辛苦。

值得注意的是回教黨的黨報“Harakah”也存在許久，在八十年代時，每期刊印大概在六七萬份左右。不過回教黨一直不能成大氣候，黨報也只局限在其支持者的範圍，根本未引起華人社會的注意。直到安華事件（1998年）后（安華依布拉欣原是馬來西亞副首相兼財政部長，因與首相馬哈迪關係交惡，1998年被解除職務，及后被控續職，坐牢六年，直到2004年獲釋），Harakah的報份忽然“突飛猛進”，報份一度聲稱每期（三日刊）銷售廿多萬份。除了在馬來社會造成影響外，也有不少其他種族的讀者，包括華人讀者。

可以說，從馬來西亞於1957年獨立後，只有Harakah黨報有此“可觀”的銷量，沒有一個政黨的黨報能享有這樣的報份，銷量之多，甚至蓋過了傳統的日報。

為甚麼反對黨的報紙會“自成一格”，主要是其內容多未刊於傳統的日報，造成讀者的好奇心理爭閱這樣的另類報紙。

但既然是黨報，對象是黨員。政府自然會有所限制，只允許它向本身的黨員傳遞訊息，不能公開發售，Harakah也不例外。

說回華文日報，在八九十年代也有相當大的變化。除了報社主權易手外，也有一些報紙成為政黨垂愛的目標。例如《新明日報》曾被馬華的陳群川收購。不論其出發點是為經濟利益或政治利益，結果討不了讀者的歡心。後來被《新海峽日報》接管，同樣返魂乏力，最終被迫結束營業。還有《馬來亞通報》也被馬華公會收為輿論陣地，面對的是營運欠佳，再轉手於別人時，又是強弩之末，難以起死回生。

至於建國日報，我們曾提過，具有政治背景的鄭安泉（曾一度擔任人民進步黨主席）的青團運收購後，提早結束其生存能力。

在檳城的星檳日報，基於經濟問題和勞資雙方關係鬧僵，終於在1987年被銀行接管，結果是被迫關閉。

這樣一來，原本西馬有八家華文日報，在八九十年代逐一被淘汰，剩下四間。後來因星檳的關閉，才衍生光明日報，湊成五間的華文日報，2003年再誕生一份《東方日報》，在馬來半島（西馬）共為之間華文日報。

未想，其中兩家，即南洋和中國報數月前被馬華公會收購，竟在華社掀起軒然風波，甚至連馬華黨內也分成兩派，如今雖然塵埃落定，但南洋報業受到民間一定的反擊，報份有下降之勢。

綜觀反對理由是政黨不應直接辦報，必然言論自由大受限制，尤其是反對黨及民間的反對聲音會被縮小，有違報業民主精神。

支持者認為報業一向以來是商業機構，轉手是平常事，不應“大驚小怪”。任何人都可以辦報，政黨也可以。

華人社會讀華文報的人與英文讀者不同，英文報很早就受控于政黨，如巫統的新海峽時報和馬華的英文星報，即使後來有商家承辦太陽報，也震撼不了既存的英文日報。英文教育者對這樣的既成事實未有太大的意見，但華文報的讀者似乎對華文報主權的改變有“不同的意見 ”。

這使到馬華公會在收購後面對一定的壓力，也許是馬華領導人始料未及的結果。

由此來看，今日的華文報業已不被純然視為商業機構那麼簡單，而是被認為屬於華社的公器。
吊詭的是：政府反對黨報公開發售；如今反過來是華人社會中出現反對政黨辦報，兩種心態各有表述。

如今華文報業在千禧年后面臨一個巨大的轉折。而且再也不能獨善其身，竟被捲入了一場政治鬥爭。

因此如何確保華文報仍然扮演領導輿論的重要角色，看來是十分關鍵性的問題。
（2004年10月）

伊斯蘭教的演變對馬來西亞的衝擊

前言
全世界的人口有60億，宗教是多元化的，也有不信教的，不一而足。信仰基督教，包括天主教在內的信徒約佔34%，是最大的一個宗教，次之為伊斯蘭教，穆斯林佔19%。第三是佛教，信徒約6%。非宗教徒（無神論者）有20%（中國為主），另外一個宗教猶太教，約佔0.25%，相對來說，信徒極少，但它對伊斯蘭教的沖擊是十分深遠的，因此不得不提。

在三大宗教中，佛教誕生於公元前5世紀，相傳為古印度（今尼泊爾境內）一個王國的王子悉達多‧喬答摩，即釋迦牟尼所創（但今天印度人已信仰印度教，佛教在印度的地位已告式微）。

500年後左右，也即是公元元年，基督教在巴勒斯坦區的耶路撤冷誕生。今天我們沿用的陽曆，是以此作為標準。創教人是耶穌（一位猶太人），他是在猶太教的基砫上創立了基督教。

無三不成禮的，再過六百餘年，也就是公元7世紀，穆罕默德在今日的沙地阿拉伯的麥地那和麥加創立了伊斯蘭教。從此世界進入一個多元宗教的體系，為後來的人類，帶來了多姿多采的文明又多災多難的浩劫。換句話說，文明的發展與宗教息息相關；而戰爭的到來，也把宗教牽連其中。

無論如何，比這三個宗教歷史更悠久的是猶太教，被認為是公元前1900年期間由亞拉伯罕所創，耶路撤冷為其基地，由於創教年代久遠，因此目前的三大宗教在精神上與他有一定的淵源。雖然相對來説，猶太教已不是大宗教，但不能忽視猶太人在當今世界的影響力。以巴衝突便是回教與猶太教的一場無止境的角力戰。

就今天的世界來説，是三大宗教各有表述。其中最令全人類關注的是伊斯蘭教的走向。因為這個宗教，從它誕生的那一天起，就與政治直接掛鉤，它也不可能不與政治攀上關係。現在讓我們來探討一下甚麼是伊斯蘭教（中國元代開始，稱之為回教。馬來西亞的華文媒介，也是將伊斯蘭教稱為回教）。

美國著名學者麥可哈特博士（Dr.Michael H.Hart）在其著作“歷史上最有影響力的100人” 把穆罕默德列為榜首，是不無道理的。他這樣說：“穆罕默德的確在歷史上，在宗教和世俗領域都獲得極大成功，且是絕無僅有的巨人。”

根據歷史記載，伊斯蘭教的創始人穆罕默德先知約在公元570誕生於麥加。在將近40歲時，開始他的傳教活動。公元622年，穆罕默德在離開麥加約280英里的麥地那建立他的第一個政教合一的伊斯蘭國家，是為回曆的元年。公元630年，穆罕默德完成對麥加的佔領。公元632年逝世。後人根據他的言行寫下千古不朽的古蘭經（Quran）和聖訓（Hadith），成為所有伊斯蘭教徒信奉和必讀的經書，而且成為統一阿拉伯國家的精神支柱。伊斯蘭教因此從中東走向世界。

在公元730年，也就是穆罕默德先知逝世一百年後，伊斯蘭教在阿拉伯半島崛起主要是在沙地阿拉伯，繼之向外擴展勢力。換言之，公元8世紀之後，伊斯蘭教開始伸入亞洲，南亞和東南亞地區，在歐美也有立足點。

儘管伊斯蘭教往後的漫長近一千年的歲月中，面對起伏不定的遭遇，有高潮也有低潮，但它依然在世界各地生存和發展。因為古蘭經和聖訓（先知的言行錄）中有一套完整的思想體系和對信徒的指導，指引著穆斯林的人生。

五根精神支柱
伊斯蘭教有五根精神支柱：1.確信唯一真主阿拉，以及先知傳達真主的旨意，肩負起傳道的使命；2.每天五次行拜功，加深對真主的信仰，所有信徒必須面向麥加；3.每年的回曆9月，必須有一個月的齋戒月（Ramadan），以淨化內心，控制慾望與情緒；4.樂捐個人收入扣除基本開銷後的至少2.5%，以幫助社會上收入菲薄的人，平衡貧富距離；5.一生至少一次到麥加朝聖。

雖然伊斯蘭教只相信一神論，但在穆罕默德死後，繼承人的問題成為宗教分幫立派的根源。繼位的人被稱為哈里發（khalifa）（政教合一的領袖）。從公元632年到 661年，先後有四位與穆罕默德有密切關係的人擔任斯職。第一位哈里發阿布伯克爾是先知的岳父(632-634),第二位欧么默尔（634-644），第三位哈里发是奥斯曼，而第四位哈里發阿里是先知的女婿，此後是穆阿唯葉建立了君主世襲制的倭馬亞王朝（umayyads），結束了阿拉伯帝國的四大正統哈里發的時期。

不過，穆斯林中有一派哈希姆家族及麥加商業各族只承認阿里（Ali B.Abi Talib）為先知的合法繼承者，不承認前三個哈里發，引發了分裂，這支派系被稱之為什葉派（shiah）。而原來堅持承認四大哈里發的穆斯林認為通過選舉產生哈里發並無不當之處，這批佔大多數人的派系被稱之為遜尼派（sunni）。

什葉派強調“古蘭經”的隱意，對古蘭經崇敬有加，但另有本身的聖訓，且分成數個流派，如7伊瑪目和12伊馬目。所謂伊瑪目（Imam）在什葉派眼中是政教合一首領，以有別於遜尼派所稱的哈里發。因此什葉派稱阿里為穆罕默德之後的第一個伊瑪目，他被什葉派視為精神領袖，他死後葬於庫法附近的阿納雪夫（AL-NAJAB）（在伊拉克境內）也成為什葉派的聖地之一。什葉派教徒主要在伊朗，伊拉克，也門及印度等地。約佔穆斯林不到20%。其餘的80%穆斯林概屬遜尼派教徒。

遜尼派的穆斯林以沙地阿拉伯為核心，因為伊斯蘭的聖地源自這個國家，而創教人穆罕默德更是麥加人。長久以來，沙地阿拉伯已成為伊斯蘭的一盞明燈，但什葉派及其他較為激进的穆斯林並不認為當時的沙地阿拉伯是伊斯蘭教的盟主，而是另行壯大什葉派的勢力，形成兩大派系。

遜尼派四大支派
遜尼派當然也有支派，但歸納起來，有四大支派被視為正統派系，即哈乃斐派（Hanafiyah），沙斐儀派（Shafiyah），馬立克派（Malikiyah）及罕百里派（Hanabilah）。

（一）哈乃斐派於公元8世紀由庫法人阿布哈尼法（abu Hanifa）所創，他的教法根據古蘭經，也審慎引用“聖訓”條規，較靈活處理教規，特別強調執法者的個人意見和判斷的價值的必要，是遜尼派最大的一個支派，如今盛行於土耳其、伊拉克、阿富汗、埃及、印度、巴基斯坦、中亞細亞等國。

（二）馬立克派約於公元9世紀由麥地那人馬立克本艾奈斯（malik b. Aras）所創，他主張除依據古蘭經制訂教法外，還要加上麥地那的習慣法，把其學派直接建立在 “聖訓”的基砫上。這個教派如今盛行於摩洛哥，阿爾及利亞、突尼斯、利比亞、蘇丹、乍得及上埃及等地。在中世紀時，一度盛行於西班牙。

（三）沙斐儀派（Shafiyah）於公元11世紀由巴勒斯坦人沙斐儀（shafii M uhammad b. Idris）所創。他吸取了馬立克學派和哈乃斐學派的特點，尊重聖訓和類比，因而自成一家。故有“折衷派”之稱。比馬立克更廣泛使用公議（Ijma，意指伊斯蘭教公社全體一致的意見），而對類比（Kiyas，即一種推理，分為明顯的和隱蔽的兩種，但其條件必須是以古蘭經為基砫，結論不得與古蘭經和聖訓矛盾）法則提出嚴格的規定。這派學說盛行於埃及，敘利亞、巴勒斯坦、阿拉伯半島南部、東非洲及東南亞（包括馬來西亞）和中國的新疆。

（四）罕百里派（Hanabilah），它是於公元9世紀由巴格達人伊本罕百勒（Hanbal ibn Ahmad）所創。他在制定教法時，嚴格遵循“古蘭經”和“聖訓” ，很少用類比（推理），堅決反對個人意見，反對意志自由，並蔑視使用“公儀” 。在四大學派中，最為堅持經典傳統。這派學說現盛行於沙地阿拉伯。

在四大學派中，最令我們注意的是沙斐儀派和罕百里派，因為前者的學派影響馬來西亞的伊斯蘭教的發展；後者則是“原教旨主義”（Fundamentalism）的最初源頭，深深地影響今日世界的局勢。我們有必要對這兩個學派有進一步的認識。

我們先說沙裴儀派，由於它的折衷性，容易被其他學者穿插其中，例如11世紀的安薩里（al-Ghazali）（1059-1111年）就將神秘主義思想引入正統信仰中，他強調宇宙不是永恆存在的，而為真主所創造，肯定靈魂不滅，肉體復活，並認為只有通過直覺才能發現理性所不能認同的真理。他後來成為伊斯蘭教的權威，最代表性的著作是“宗教學科的復興”，晚年成為蘇非派神秘主義的代表人物。

所謂蘇非派（Sufi），產生於7世紀末期，即以古蘭經的某些經文為依據，又接受新柏拉圖主義，印度瑜伽派等某些外來思想。主張內行修煉，沉思入迷以致與阿拉真主合一。直到11世紀，安薩里將其神秘成份注入正統教義之中，到了13世紀，伊本阿拉比和魯米又將之發展成“神人合一”的思想，注重內心苦修和自身的宗教儀式，也在生活中產生重要的作用。因為它的不積極介入政治權力，強調個人的靈慾修養，又重視教育和研究精神，很能得到政府人員，神學及法學者的喜愛。因此從13世紀起蘇非派已成形和具有規模。儘管有時它會被正統派視為“旁門左道”，但它的影響力卻是廣泛地在穆斯林社會中傳開。它的宗教成份較之政治色彩更為濃厚，轉而在文學藝術上展現蘇非的理想主義。

安薩里作為蘇非主要的代表人物，在政治上是採取折衷和妥協態度。他認為應使現存的統治合法化，有人掌權的社會比公眾意見一片混亂的社會來得好，而掌權者與宗教學者相互扶持或合為一體有利於社會的穩定和發展。

這種思想適應推行王權統治的地區，成為統治者使用各種手段鞏固政權的道義基礎。在14世紀時，埃及學者伊本伽馬（Iba Jama，1241──1353年）更明確指出，統治者不可或缺，是真主在大千世界的化身，所以不管誰是統治者，人們都必須承認和服從。誰是勝利者，就應該擁護誰。

馬來西亞式的回教
至於馬來西亞，回教大約是在14世紀取得立足點。一般上，被認定是在馬六甲王朝（公元1400年起）開始蓬勃發展，取代了印度教的地位。換句話說，傳入馬來西亞的回教是屬於遜尼派的沙斐儀派，而又帶有安薩里的蘇非主義思想，它們之間的揉合，又將本土馬來人的習俗混入其中，形成今日的 “馬來西亞式的回教”。

因此馬來西亞的憲法第160條對馬來人有如下的定義：馬來人指信仰回教，習慣於講馬來語，遵守馬來習俗者。由此可見，回教和馬來習俗對馬來人而言是相輔相行的。

馬來西亞首任首相東姑阿都拉曼說：“一個放棄他的宗教的馬來人將停止成為馬來人。事實上，這是回教世界唯一宗教相等於種族的種族。”

如果放棄了回教，馬來人就不被視為馬來人，也不能享有憲法中的特別地位。正因為這種因素使然，馬來西亞是全世界唯一規定這個種族必須要成為回教徒，才有資格鑑定自己的身份。這是1948年馬來亞聯合邦協定簽署後的產物。

在回教的神學裡，回教是貫徹在信徒整個生命和各個領域中的，不能與信徒的日常生活分開。這就是說，回教並沒有所謂“聖俗”之分，更沒有所謂“世俗回教國”的名詞。而穆斯林正是以回教是生命的全部作為回教化之論點的基石。

根據著名馬來學者賽那吉教授（Prof. Syed Naguib al-Alatas）的研究，馬來西亞經歷了 3個回教化的階段。第一階段起於1200年至1400年間，是為回教化的黎明階段，馬來人的改信回教純粹是憑著一顆赤子之心，但對回教教義不甚瞭解。他形容為“肉體的改變”（c onversion of the body）。

第二階段起於1400年到1700年，回教教義的詮釋純然是以正統的回教法規進行，在精神上引發了對回教的理性認識。賽那吉認為，著名的蘇非主義（Sufism）在改變回教徒之精神方面扮演了重要的角色。這裡顯現出馬來西亞的回教是根據沙斐儀派中引進蘇非主義。賽那吉本身就是著名的蘇非主義學者。

第三階段是在1700年以後發生，這裡面的西方文化影響了回教的進展，西方之理性主義，個人主義及國際主義的思想限制了回教化之發展。

賽那吉認為一個回教化的人是一個已從幻術及世俗化的世界釋放出來的人，因此在本質上，回教化是一種解放的過程，尤其是指對精神和靈魂之釋放。在個人層面方面，回教化是指仿傚先知們所達致的完全模範；就整體而言，指的是社群朝向達致回教先知所要達到的道德倫理轉於完善的階段。

以此推論，早期的馬來亞社會之所以接受回教的植根主要是這個宗教適應了當時各馬來小王國的需求，這些小邦的蘇丹或統治者不但擁有政治權力，也是回教的最高領袖，得到臣民的認同和服從，自然樂於維持回教影響下的統治，尤其是蘇非主義學說走入遜尼派中，而又強調宗教主導儀式和文化藝術乃至人的生活習俗，不會與政治發生太大的衝擊。換句話說，政治與宗教的和平相處，使到各州的馬來統治者有了安全感和信任感，回教之發展也就未受到阻止。即使發展緩慢，還是被保留下來。馬來西亞在獨立前已存在9個蘇丹（小馬來王國），被英殖民政府納入馬來亞聯合邦内。1957年獨立時，由9個州的蘇丹造出一位（五年續任）出任最高元首（國王）。直到今天其政制維持不變）。

無論如何，在第一次和第二次世界大戰之間（1914-1945），則是西方政治霸權和西方文化的天下，免不了對東方文明和回教文明有所衝擊。不僅在阿拉伯的世界，而且在亞洲乃至東南亞都被西方文明所深化。

正由於西方文化的擴散，當戰後各個國家爭取獨立時，所渲染和強調的是民族主義的意識，以擺脫西方列強的統治，而不是回教運動的復興。

宗教讓位於民族主義
巫統（馬來民族統一機構）(United Malays National Organisation，簡稱UMNO是獨立至今的馬來西亞最具權利的執政黨，也是囯陣（執政的國民陣綫）的骨幹。囯陣總共由14個政黨組成)在1946年的成立是馬來民族主義思潮凝聚成政治力量的最高表現，創黨人拿督翁就是一個生動的例子。根據Prof.Ozay Mehmet（土耳其人，加拿大Carleton University的教授）的研究結果，這與土耳其有一定的關係（土耳其在1923年改為世俗國，將宗教與政治分開），而拿督翁則擁有土耳其裔的血統。（作者也發現前馬來亞大學副校長翁姑阿茲（U ngku Abdul Aziz）教授，賽胡申阿拉達斯（Syed Hussein Alatas）教授（曾是民政黨創黨人之一，出任首任黨主席。後來離開政壇，任馬來亞大學副校長）及賽那吉（Syed Naghib Al-Alatas）教授（曾是民政黨創黨中委）於1968年代表民政黨與民主行動黨的林吉祥就馬來西亞文化是單元性或多元性課題舉行一場精彩的辯論。離開政壇後，醉心於學術研究，是回教著名學者之一，被稱為蘇非主義派其中一位代表人物，同樣具有土耳其裔血統。他們這些馬來精英與拿督翁有一些血緣關係。（參閱Islamic Identity & Development一書，1990年出版）
作者認為在土耳其之父凱米爾（Kamal）領導下，於1923年宣佈土耳其共和國成立時，已切斷了奧斯曼帝國的陰影，將國家置於世俗統治下，而在宗教上仍信奉伊斯蘭教（99%的人民是伊斯蘭教徒，其中85%是遜尼派，14%為什葉派，1%為基督教徒和猶太教徒），在一定程度上，激發了作為土耳其後裔的拿督翁的民族主義意識。人們因此推論，拿督翁潛在意識中擁有世俗凱米爾主義（secular Kemalist Ideology）的思想，為民族主義鬥爭奮勇前進。這也是為何巫統以民族主義作為鬥爭的旗幟，導致1951年巫統黨內的回教保守份子脫離出來，另行成立回教黨。

這種重大的影響，顯示凱米爾主義深入巫統黨中，促成巫統在後來的鬥爭中，不以宗教掛帥，且在很多方面，繼承了西方政治的制度，包括憲法的制定。直到今天馬來西亞憲法雖然經過多次修憲，仍然保留三權分立的制度。雖然在1988年通過設立回教法庭，但只限於回教徒處理結婚、離婚及財產繼承等事務，並未實施於非回教徒身上。因此前聯邦法院院長敦沙禮阿巴斯說這個國家之法律是不以宗教為準的，是世俗的。有人就此認為我國的憲法設立了一個世俗之法律系統（Secular Legal System），與宗教是分開的。

但為甚麼今時今日馬來西亞會出現回教國的爭議？我們在下來論述原教旨主義後，就會有個較為清晰的畫面。

原教旨主義的淵源
原教旨主義（Fundamentalism）（Usuliyun）不是近年出現的回教學派，它的前身是罕百里法學派。雖成立於公元9世紀，但在14世紀才發展成一套完整的學說。將罕百里派進一步發展的是伊本泰米葉（Taqi al-Din Ahmad B.Taymiyah, 1263-1328年），生於美索布達米亞的哈蘭（Harran）。1268年遷居大馬土革，執著於伊斯蘭教初期的正統思想，成為罕百里派的權威和發揚光大者。除“古蘭經”和“聖訓”及慣例外，不信奉任何權威，反對宗教上的任何創新。他認為中世紀以來，由於伊斯蘭教受到希臘哲學、基督教、佛教和新柏拉圖主義等的外來文化和意識形態的影響，在穆斯林世界出現多神崇拜和異端思想，背離真主阿拉正道。為此他明確的提出了“回歸古蘭經”的口號，極力主張應復興早期伊斯蘭教的“原旨教義”，堅持伊斯蘭教認主獨一的根本信仰。他提出古蘭經是信仰的最高准則，對其注釋要嚴格，準確，不能妄加推測和穿鑿附會。

泰米葉承認早期四大哈里發的正統性，並認為哈里發只有經過民主選舉，才符合伊斯蘭教關於穆斯林人人平等的原則。伊斯蘭政府應對烏瑪（回教社會）負責，烏瑪則對真主負責。同時服從執行教法的政府和反對異端及偏離教法的政府也是穆斯林的義務。穆斯林沒有必要去服從那些離開“安拉正道”而又腐敗的統治者。他的這一學說，在後來被稱為罕百里法學派的權威，伊斯蘭復興運動的先驅；更為重要的是，由於罕百里派堅持正本清源，恢復伊斯蘭教的本來精神，故而在後來也成為“原教旨主義”的濫觴。

以土耳其為中心的奧斯曼王朝（1299-1922年）在長達600年的統治期間，地跨亞、非、歐三大洲的伊斯蘭大國而言，人們不難看到泰米葉思想廣泛地傳播於回教世界中，但也引發阿拉伯人和非阿拉伯人的鬥爭。瓦哈比教派在18世紀興起即為一例。其創始人瓦哈布（Mu hammad B. Abdullah Wahab）於1703年出生於沙地阿拉伯內志高原阿伊納的宗教世家，父親是罕百里派法學家，自幼隨父學習。10歲能熟背全部《古蘭經》。成年後周遊各地，曾一度沉迷於伊斯蘭神秘教派蘇非主義。但為其師謝赫阿卜杜勒伊布拉欣反對，又轉回對罕百里法學派的研究，對泰米葉的學說有精湛研究。在面對勢力已衰弱的奧圖曼帝國對伊斯蘭教的鞭長莫及下，瓦哈布決心發動旨在恢復伊斯蘭教早期傳統的宗教改革運動。

瓦哈比教義的基本觀點有下列幾點：（1）嚴格信奉唯一的阿拉，恢復伊斯蘭教早期的純潔性和嚴格性；（2）堅持以古蘭經和聖訓立教，反對蘇非派對古蘭經的隱秘解釋，主張一切回歸到古蘭經本來精神中去，倡導以罕百里法學派的學說行教治國；（3）整肅社會風氣，淨化信徒的“心靈”，革除社會弊端，禁止飲酒、吸煙、跳舞和賭博，反對將歌舞引入宗教儀式。反對一切腐化、墮落和違背人格的享樂，禁止穿著絲綢和華麗的服裝；（4）凡穆斯林應不分民族，種族和貧富，在阿拉面前一律平等，停止自相殘殺，為捍衛“阿拉正道”團結一致，共同對敵；（5）在政治上反對奧斯曼帝國統治者腐化墮落和助長“異端邪說”。公開提出只有阿拉伯人才能肩負起恢復伊斯蘭教純潔性的使命，主張用“聖戰” 爭取阿拉伯半島的統一和民族的獨立。

瓦哈布在傳教的過程中，遭遇迫害，結果在1740年得到阿奈扎部落的酋長穆罕默德伊本沙特的庇護。沙特就是當今沙地阿拉伯王朝的始祖。在這種情形下，兩人簽訂協議，共同倡導和傳播瓦哈比派學說，結果一個擁有世俗權力，另一個握有宗教權力，各有所得，聯手在沙地阿拉伯建立瓦哈比派的國家。

今日的沙地阿拉伯就是通過國王掌握政治權力，但又得全力推展瓦哈比學派，以使兩位一體。意味著瓦哈比派同意屈從在王權底下，與其原來源自罕百里派的神權政治有所不同，成為被激進份子加以攻擊和反對的理由。

正因為王權大過神權，也種下禍根，引致沙地阿拉伯內的宗教份子在接受外來的影響和對國王的世俗權力不滿下，終於將罕百里派導向另一個極端，也就是將原教旨主義加級提昇，作為鬥爭的旗幟。
這批份子自稱為新伊斯蘭主義者，對瓦哈比派向王室低頭，服從於政治勢力下求取生存和享受舒適的生活越來越仇視，大聲疾呼“還政於真主”，以推翻沙特王朝，結果演成激烈的政治鬥爭。其中一位激進的領袖就是奧沙馬本拉登（Osama bin Laden）。他後來把政治舞台搬到阿富汗，也就是今日被美國形容為非捉不可的恐怖大亨。

兩種思潮的鬥爭
當我們述及這段歷史時，有必要回顧17世紀回教文明所處的困境，它和中國的東方文明同樣陷入停滯不進，被崛起的西方殖民主義的洪水所掩蓋。這樣一來，將有助於我們更深認識奧沙馬賓拉登為何會走向極端的鬥爭路線。

17世紀的歐洲，已進入工業革命的時代，紛紛把權力的鞭子伸向世界各地，進行掠奪資源和侵略行動，其中勢力最大的是英國，還有葡萄牙、荷蘭和法國等也各不相讓。

這個時期，以土耳其為中心的奧斯曼伊斯蘭教帝國已開始走向衰退。1798年，當法國的拿破侖大軍攻佔埃及後，標誌著奧斯曼帝國蘇丹統治的實質瓦解，雖然名義上還存在。也反映出古代伊斯蘭文明與近代西方文明發生激烈的衝突，並在西方列強的權勢下，迫使伊斯蘭教重新尋求定位。

雖然土耳其、伊朗、阿富汗和沙地阿拉伯未真正淪為殖民地，但也不可倖免成為西方國家的保護國。直到19世紀，伊斯蘭教的學者們，深深地意識到西方文明的成就已把回教文明拋在後頭，必須要進行改革。這之中有一個非常重要的信念是“回到古蘭經”，也就是提倡“返璞歸真”的學說。它幾乎在20世紀主宰了伊斯蘭教的思想。這個思想在很大程度上脫胎於罕百里法學派，也再一次批判瓦哈比學派對政治的屈從和對現狀的滿足。它帶有強烈反對殖民統治和西方文明侵蝕的思想，也要求穆斯林回到古蘭經追尋一條出路。西方的政論家形容這樣的思潮和運動是“原教旨主義”在發難，間中不免有邀進的行動。他們告別了保守的傳統主義，孕育了泛伊斯蘭主義的思想，大部份的學者主張實行伊斯蘭律法和趨善避惡，以讓人民接受“返璞歸真”的伊斯蘭教的價值觀，並融入日常生活中。

但另有部份接受西方文明具有現代主義思想的伊斯蘭學者則認為，伊斯蘭教可以接受西方科技和西方文明，使之融會貫通。例如19世紀最偉大的伊斯蘭教改革者雅瑪阿丁阿富汗尼（ Jamal al-Din Afghani，1839-97）就接受科學的世界觀。他認為“伊斯蘭教”是最接近科學和知識的宗教，兩者間並無矛盾。他將古蘭經中的烏瑪（伊斯蘭教社會）與現代的國家主義相結合，提出泛伊斯蘭教主義的新觀念。他呼吁什葉派和遜尼派和解，共同對抗歐洲人的入侵。另外一位追隨阿富汗尼的埃及回教學者穆罕默德阿布（Muhammad Abduh，1 849-1905）就鼓吹宗教必須隨著社會環境的改變而改變，當然仍需約束在古蘭經的範圍之內。

更有一位畢業於英國牛津大學的學者阿里阿布拉吉克（Ali Abdul-Razig，1888-1966）同意政治與宗教應分開。他在其著作《伊斯蘭教與政治權力來源》一書中這樣說：土耳其於1923年停止哈里發制度，還政於俗，可能是讓政治和宗教分離的唯一機會。

這位土耳其的思想家，是土耳其共和國首任總統（現代土耳其之父）穆斯達化凱米爾（M ustafa Kamal，1881-1938年）的弟弟。早年在埃及的阿茲哈（Al-Azhar University）大學就讀，後負笈牛津大學。

基於他的思想的西化和對古蘭經另有詮釋，因此他大膽地提出“回教國”或“伊斯蘭教國家 ”的觀念的這個名詞本身可能就有矛盾存在。即使整個世界都奉行伊斯蘭教，並依此承認一個政府，但將是踰越人性的，也不符合真主的意旨。他不認為回教律法可以成為一個國家的法律基礎。

拉吉克的理論觀點是獨樹一幟的，也震撼保守的伊斯蘭社會，並受到原教旨主義者群起而攻之。

拉吉克認為，先知的使命純粹是精神使命，他通過傳教打開信徒們的心靈之門，觸及其靈魂深處的思想，發掘其愛與恨、善與惡的根源。先知的權力比任何一位領導人的權力都大。這種政治權力不是自封的也不是社會賜予的，而是真主授予的神聖權力，先知的權力發揮在精神方面，它不像政治權力那樣以信徒的絕對服從為目的，而是以信徒心悅誠服地崇拜真主，向往天堂樂園為目的。

他進一步指出，穆罕默德憑借他的精神權力，創造了穆斯林的社會（烏瑪）。這個社會與國家，政府和民族沒有本質上的聯繫，烏瑪的團結統一並不意味著國家的團結統一。先知促成了穆斯林心靈的統一，但並沒有形成一個統一的伊斯蘭國家和伊斯蘭政府。
他不否認先知之後的哈里發制度，通過烏瑪社會建立了“政教合一”的伊斯蘭國家，但後來的發展卻是阻礙伊斯蘭國家和社會走向自由、公正、繁榮和昌盛，而且他不認為這是先知的本意。
他的這一思想無疑要為其兄開創世俗的土耳其共和國開道，以把回教放在精神權力的層次，因而對所說的“回教國”有所保留。

當然伴隨而來的是嚴厲的批判，譴責他離經逆道，渺視伊斯蘭教的權威，歪曲古蘭經的闡釋。

無論如何，拉吉克也在近代伊斯蘭思想史上留下不可磨滅的觀點。

直接挑戰拉吉克將宗教與政治分開論的另一位學者沙伊德奎特（Sayyid Qurb，1906-1966）是20世紀以來最偉大的一位改革思想家。他認為假如這個社會不是依照真正的伊斯蘭教法制統治，所有真正的伊斯蘭教徒就有責任起而和“壓迫”他們的統治者抗爭。

奎特是當代伊斯蘭復興運動影響最大的伊斯蘭學者，是繼罕百里法學派泰米葉之後的一位最具代表性的伊斯蘭原教旨主義的思想家。他生於埃及，年輕時當過教師，早期是一名世俗的民族主義者。

1942年，他出版了《伊斯蘭的社會公正》一書，肯定他在埃及思想界和學術界的地位，也標誌著他從世俗民族主義者開始步向宗教主義者。

1948年他到美國學習2年，對西方文化有進一步的認識，他又出版了《伊斯蘭與資本主義的鬥爭》一書。此時，他已經完全過渡到成為一位“原教旨主義”的鼓吹者。

1954年，他不滿埃及總統納塞爾的世俗化政策，參與反對政府活動而被逮捕入獄。在獄中，他先後完成《我們這個宗教的前途》，《我們的宗教》和《路標》等名著，使原教旨主義體系更加完整地發展起來。

他的思想集中地反映在以下幾個方面：
（1）阿拉伯國家由於世俗化和非宗教化，偏離了伊斯蘭原則，加上西方思想的影響導致各種社會問題的出現，而且在政治上表現出對真主在世間權利的侵犯。由於一些人不遵循伊斯蘭教道德規範的束縛，私自規定道德、觀念、制定法律和制度，造成了社會中一部份人對另一部份人的統治和壓迫，造成了貧富分化、社會秩序混亂等社會問題。

（2）清除非伊斯蘭秩序，恢復重建伊斯蘭統治秩序。伊斯蘭教是一種理想的社會制度，完備的思想體系，廣泛的生活法典，必須把權力交回給真主，恢復和重建真主完全的主權和統治權，宣告真主獨一無二的神性，反對任何的人的統治，建立唯一的，至高無上的神聖法律。在反西方化和現代化的同時，完全按照伊斯蘭的方式和標準建立阿拉伯社會，使伊斯蘭社會建立在一個不受污染的環境中。

（3）精神自由，人類平等及社會合作是符合伊斯蘭教義的。裡頭雖挾帶著社會主義的思想，但強調宗教至上和伊斯蘭教的優勢，同時也不反對個人成功和個人利益的存在，也不需要取消階級差別。這又與資本主義的理論相一致。

無論如何，奎特的濃厚宗教思想確實把罕百里法學派發揮得淋漓盡緻，成為“原教旨主義” 的基石，對後來的伊斯蘭復興運動，產生十分深遠和巨大的影響。與他同時也有一位學者哈桑巴納（Hasan al-Banna，1906-1949）在1928年發起了“巴納運動”，後來改名為“穆斯林兄弟會”（Muslim Brotherhood）的組織，奎特也是其中一名重要成員。

哈桑巴納是遜尼派蘇非主義的信徒，主張回到古蘭經和聖訓的原旨教義，反對埃及的西方化和世俗化，主張實行伊斯蘭教法，恢復哈里發制度（繼承穆罕莫德的統治者），建立泛阿拉伯的政教合一的伊斯蘭國家。其行動口號是：阿拉是我們的目的，先知是我們的領袖，古蘭經是我們的法典，“聖戰”（Jihad）是我們的戰鬥，為目的而犧牲是我們的理想。

從中不難看出哈桑巴納與奎特的思想是有許多共同點，只不過後者更加系統化了“原教旨主義”，成為60年代伊斯蘭復興運動的新導向。

伊斯蘭復興運動
伊斯蘭復興運動在60年代成為一股強勁的政治力量是有其背景的。1948年，英美兩國通過聯合國強行在巴勒斯坦區成立以色列猶太人國家，意圖將巴勒斯坦分劃為二，另一個交給信奉伊斯蘭教的巴勒斯坦人（但直到今天為止，巴勒斯坦立國無期，只是成立一個受控於以色列的“自治政府”）。結果爆發以埃戰爭，可是5次的中東之戰，都是以埃及和阿拉伯國家失敗結束，致使中東的穆斯林感到十分沮喪與挫折，決心通過復興伊斯蘭教來重整雄風。

與此同時，中東及阿拉伯國家推行世俗與宗教在政治上分開的政策，給了復興運動者一個隙縫從中湧現。他們稱之為“伊斯蘭復興思潮”，西方則界定為“原教旨主義”的再出發。

我們於是看到伊斯蘭復興運動的威力，首先在伊朗“開花結果”。什葉派的宗教長老科梅尼通過“聖戰”，在1979年一舉推翻伊朗巴列維王朝，建立了近代第一個“政教合一”的神權國家，大大地鼓舞原教旨主義者和復興運動者的鬥志。

伊朗的神權國家如今被證明不是典範的例子。在科梅尼（RuhollahKhomeini）成為精神領袖〔權力大過總統和政府，儼然代表神在治國〕後，伊朗陷入孤立，失去西方盟國的信任，更與美國交惡，又和伊拉克打了一場付出極高代價的戰爭。在國內又實行打壓政策，人才與財富嚴重流失，國家經濟停滯不前，引發了伊朗前任總統卡塔米開展宗教改革運動（現任總統阿末里扎(Mahamad Ahmadinejab)于2005年登台，改革還在推行），以期恢復伊朗的昔日風采。由此證明“政教合一的神權統治”不合時代潮流和人民的需要。不過，在另一方面，科梅尼生前留下的政治遺產（目前的最高统帅及实权领袖是阿里卡梅尼AliHosayni Khamenai，他在1989年接替逝世的柯梅尼之位）又為原教旨主義者提供一個新出路，以他作為鬥爭的榜樣。

原教旨主義激進份子繼伊朗之後，在沙地阿拉伯搞起另一場運動。1991年沙地阿拉伯的新伊斯蘭主義者向國王呈交“請願書”，又於1992年再提呈“勸戒備忘錄”。要求重新確立伊斯蘭教的絕對地位，用回教律法全面支配沙地社會和政治生活，並由新伊斯蘭主義者接管國家的權力。這擺明是要推翻沙特家族一手建立起來的王朝，自然引起尖銳的衝突。

這個組織其中一名重要人物就是原屬於沙地阿拉伯的富豪奧沙馬本拉登(Osama bin Laden)。他們把自己稱為“ 薩拉菲因”（Salafiyyin）（意為先輩派），以有別於“烏蘇利因”（Usuliyun）（原教旨主義者）。可是剖釋之下，兩者之間其實是同一脈系，而且被提升一級，把它導向極端的狂熱路線。

這個運動的參與者都是有頭有臉的人物，不乏學者、教授和博士的精英。沙特國王在憂心之餘，採取兩個策略“化解危機”。其一是接受這個組織的一些建議，使沙地阿拉伯更加的回教化，以安撫他們的反叛之心。其二是對某些重要份子採取嚴厲行動，或監禁或驅逐，或軟化他們的立場。奧沙馬本拉登就是在1994年被遞奪公民權，不得返回沙地阿拉伯。

沙地阿拉伯為了穩定政局和捍衛王權不受動搖，對斯蘭教的傳播和研究不遺餘力，以確保其伊斯蘭盟主的地位。一位英國學者阿姆斯特朗（撰寫沙特國王傳記的作者）這樣說：“在宗教問題上，沙特國王屈從於烏里瑪（Ulama）（即指承認有權威的穆斯林教法學家和神學家）的願望，但當烏里瑪在涉及政治和軍事等問題上提出反對意見時，沙特國王就叫他們回到書本中去。”（意指不要插手政軍事務）

今日的沙特軍政政權不允許烏里瑪干涉沙特家族追求的政治目標。王族內的軍政世俗政權同謝赫家族為代表的烏里瑪階層（以瓦哈比派為主要力量）始終維持著一種相互支撐，互為依存的關係。彼此都是保守思想，從而長期建立起“政教聯盟”的姻親關係（雙方成員互有通婚）。由於沙特國王需要伊斯蘭教作為立國之本，他也順應烏里瑪的意願強制穆斯林遵守教條，服從瓦哈比派的訓戒。如督促人民按時祈禱、守齋、禁止飲酒、歌舞，在男女間設置隔離區，禁止男人穿著絲料和佩戴金飾物，禁止在市場出售繪有人物和動物形象的繪畫品等等。凡是違反戒規的人，輕者囚禁或當眾鞭笞，重者抄沒住宅和全部家產，甚至被驅出“聖地”

在王權和神權綜合下的沙地阿拉伯所採取的政策，也被人權委員會指為嚴重違反人權，並不尊重女性的權利，而宗教警察的過大權力牢牢控制國民的行動，又遏止國民受外來文化和思想意識的“侵蝕”的政策是備受抨擊的。

儘管沙地阿拉伯傾向西方，尤其和美國保有密切的政治和軍事聯繫，也建立起沙特式的“伊斯蘭國家”，但奧沙馬本拉登仍然不放過沙特國王，他矢言要展開一場聖戰來達成一個泛伊斯蘭的阿拉伯國家，由神權統治，令到沙特國王格外警惕和不安。

911事件與反恐戰爭
尤其嚴重的是，奧沙馬在沙地阿拉伯搞“伊朗式的宗教革命運動”失敗後，便將其政治舞台搬到阿富汗。他在1996年協助塔勒班奪取阿富汗政權，全面推行一個神權至上的伊斯蘭國家。在某種程度上，刺激了遜尼派的一些教徒採取激進的行動在其他國家和地區大搞原教旨主義的活動。

塔勒班控制下的阿富汗（1996-2001）比起伊朗的神權統治更是有過之而無不及，幾乎否定了人的基本權利，禁止一切外來的文化和科技，強制男人留胡須，女人一定要全身包裹，不可露臉。讓人民生活在恐懼之中。這個制度除了古蘭經外，就什麼都沒有了。人民的生活與中世紀的部落生活相差無幾。這種倒行逆施的政教合一的國家，令人不寒而慄。

特別令人不可思議的是，在塔勒班控制下的阿富汗，不但將原教旨主義推向極端統治，而且公然讓奧沙馬在阿富汗組織恐怖軍事基地“阿蓋達”（Al-Queda），作為開展“聖戰”及恐怖活動的大本營。2001年美國的911事件啟開了恐怖組織的殘暴手段，為21世紀的人類敲了警鐘。

如果原教旨主義已和恐怖主義劃上等號，則世界肯定陷入史無前例的浩劫。正是奧沙馬將原教旨主義帶上災難性的不歸路，導致2001年杪阿富汗人民成為美軍反擊戰的犧牲品。傷亡無數，哀鴻遍野，成了今日阿富汗的血淚寫照。换句话说，奧沙馬的極端和塔勒班的愚昧政策構成世界禍害的根源之一。

虽然阿富汗在以美军为主的北约联军通过联合国的旗帜大举进军下敉平了塔利班政权，也在2002年扶起了亲美的哈密卡扎依(Hamid Karzai)临时政府，并在2004年的选举中确定了其总统地位，但阿富汗仍然未能享受和平，爆炸事件时有所闻；抑有进者，恐怖基地的首号人物奥沙马本拉登去向不明，生死未卜，以致反恐战争未能带给美国和世界人民一个安心。

拥有3千余万人口的阿富汗，逊尼派的教徒占了84%，剩下是什叶派教徒。由于逊尼派战绝大多数，原本应该形成一个团结的国家，却事与愿违。加之近年来不仅塔利班的残余有死恢复燃之势，而且也出现了基地恐怖组织的化整为零的袭击事件，以致美国的反恐战争也因此被划上一个问号。究竟恐怖份子被消灭了吗？答案是没有，由此可见，藏在暗处的原教旨极端主义份子并不甘心失败，它们正与强大的美军展开一场“游击战”。

当美國收服了阿富汗，将之纳入保护的一个国家后，所謂恐怖份子的问题并未解决，美国乃轉向另一个国家，視伊拉克为匿藏与庇护恐怖份子的轴心之一，非得摧毁不可。2003年3月，美国联同盟军又再发动对伊拉克战争，以迅雷不及掩耳的手段把萨达姆（SADDAN HUSSEIN）政府打得落花流水，结束了自1979年即上台执政的萨达姆独裁政权。

萨达姆的残暴统治固然给美国一个借口，必须诛之而后快；但他以少数逊尼派之首领统治这个什叶派人占多数的国家，也是激发亲伊朗的什叶派人民默许美军对付萨达姆。

伊拉克共2千9百万人口，绝大多数属阿拉伯民族，什叶派占了60%，逊尼派只占40%。但长期以来是逊尼派在主导伊拉克的政府，以萨达姆政权最为彰影。他借宗教之名，不惜发起两次战争（1980-88年的对伊朗战争和1990-91年对科威特的侵略），加深了它与邻国的仇恨。虽然两次战争以伊拉克屈居下风而结束，但从未改变萨达姆的残人以自肥的铁腕施政。

由于不得民心，自食其果的萨达姆政权在短短的3个月内即告分崩离析，更在同年12月被抓捕，而在2006年被送上绞刑台，结束了这位暴君的生命。

萨达姆之死固然并不足惜，但美国擎起的反恐大旗也招致世界各国的不满；尤其是穆斯林世界更无法理解美国为何要挑起世界文明的冲突（即指西方文明与回教文明的冲突）？文明冲突论是美国学者亨廷顿所提出和獨創的理論。

在今天看来，美国的打恐战争并没有取得预期的成功，伊拉克的局势仍然动荡不安，几乎天天都有爆炸人命伤亡事件，此伏彼起。

值得关注的是，在美国的支持下于2004年成立的临时政府，也改变了伊拉克固有的传统，由什叶派人当政，逊尼派则被边缘化。目前的总统是达拉巴尼（JALAL TALABANI），而总理是诺里（NOURI AL-MALIKI）。如果没有14万名的美军长驻其间，新政府恐怕会陷入分裂与内战。这就是说，通过战争，徒只制造数不尽的生灵涂炭，加速回教徒派党的斗争，也没有给世界带来安定。因此打恐战争已沦为美国慑服回教国家的一个政治武器，却无法收服人心，也不能在美国引起共鸣。越来越大的压力促请美国撤军，就是因为美国人民再也不能忍受长期驻军阿富汗及伊拉克造成的人命的伤亡。

然而这一切的根源，导因于美国一直无法有效地解决巴勒斯坦立国的问题，也把美国视为对以色列的怂恿有以致之。这又涉及了回教世界难以解开的死结，因而出现了以宗教为名的极端暴力行动向西方强权和其结盟的回教国家发出严重的挑战，世界陷入永无宁日。这又与美国的霸权政治不无关系。

大馬的回教復興運動
而馬來西亞，也是在70年代掀起回教復興運動。這與阿拉伯世界的宗教復興大有關連。一個由安華依布拉欣(Anwar Ibrahim)領導的回教青年陣線（ABIM）的出現，印證復興運動之風已吹起，而且發展十分迅速，幾乎令回教黨靠邊站。

莫哈末阿武巴甲（Mohammad Abu Bakar）在“Islam Nationalism”一文中這樣說：“隨著 70年代後期與80年代初期宗教的崛起，在馬來社會裡回教思想很明顯地越來越佔優勢。回教作為一個全面性的系統已被越來越多的馬來人所接受，而不只限制于回教黨之追隨者或者是回教青年陣線（ABIM）之會員及回国之馬來青年，甚至是傾向民族主義的巫統領袖也开始自由地談論有關遵照回教教義重組社會之需要。這項對回教之推展，尤其是回教普世化本質之看法，並將之轉成為行動，很明顯地影響了馬來民族主義。”

當馬哈迪醫生(Tun Dr. Mahathir bin Mohamad)於1981年繼位成為馬來西亞第四任首相時，他敏銳地看到這股思潮銳不可擋，因此拉攏ABIM的領袖安華依布拉欣加入执政的巫統，以強化巫統的回教形象。結果成功地在1982年將安華納入巫統，並將ABIM的整個力量轉成對當權派的支持，從而削弱了反对党回教黨坐大的機會。

“80年代是馬來西亞回教化如火如荼推展的年代，隨著回教化政策之引進，政府嘗試在國家行政中注入回教價值觀。同時政府也設立了好幾個回教機構，其中影響深遠的有回教大學、回教銀行、回教化保險之設立及修改憲法121條文以提高回教法庭之地位。”（參閱張文光著“ 三角關係──大馬宗教自由法律淺析”）。

1983年，首相拿督斯里馬哈迪醫生說：“回教化運動是把回教的價值觀注入國家的行政，回教價值觀的注入有別於實施回教法律。回教法律只會施於回教徒。雖然這個國家的法律並不是回教法律，它們並沒有違反回教的需求，而在一些情況下是與回教相符合的。”

这样一来，世界性的回教復興席捲至馬來西亞已成為一個事實，回教化運動也成為長期推動的工作。在潛移默化下，馬來西亞的回教化運動已佔有顯著的地位，尤其在馬來社會，引起極大的關注。不過，仍不很明顯擺上政治舞台，也沒有刻意對建國根基的宪法作根本的改變。某些的修憲是为了適應了回教化運動，还不至于摒棄立國的憲法精神和實質條文，因此法官在判案時往往根據憲法和西方既成的法律來作詮釋。

马来西亚前最高法院院長敦哈密（Tun Abdul Hamid Omar）在1990年這樣說：“我滿有敬意地說，雖然聯邦憲法第三條清楚規定回教是聯合邦之宗教，我們的國家仍然是一個世俗國。此外，本國人民的組合情況：即擁有不同之民族，而各民族也各自獲得了可觀的政治力量及擁有各自之風俗和傳統，逼使我們最好把宗教與法律隔開出來。”

回教黨對於巫統的回教化運動顯然不甚滿意，它要的或是將古蘭經及聖訓擺在較高的地位，以建立一個回教國，而巫統所作的尚未達到這個目標，引致了今日我們正在思索馬來西亞到底是不是已經成了回教國，抑或還有其他更好的解釋？

回教國的爭議
綜觀世界上各個穆斯林佔大多數的國家，似乎各有其回教國的立論和觀點，不一而定，例如敘利亞的著名回教學者穆瓦法格‧貝尼‧穆爾加在其“簡明伊斯蘭世界百科全書”中就列明世界上有50個伊斯蘭國家。他是將穆斯林佔人口50%以上的國家列為回教國，而不論其政體。比如印度尼西亞，沙地阿拉伯及巴基斯坦仍然維持一定的世俗政體，雖然有很強的回教意識，且穆斯林佔絕大部份，同樣被他列為回教國。馬來西亞也不例外。

馬來西亞首相马哈迪医生(Dr. Mahathir bin Mohamad)在2001年9月29日（即911事件后的18天）宣佈馬來西亞已是個回教國顯然是根據以上的標準情況來作詮釋，但這也引起了爭議。

如果根據回教復興運動者，尤其是接近原教旨主義思想的學者來作解釋，回教國意味著回教法律至上及擁有一個奠基於古蘭經的憲法，同時政府施政必須以古蘭經和聖訓作為最高準則，離開這兩個大原則，就不算是個“回教國”。

但這是否意味著巫統的回教國與回教黨的回教國是有不同的版本？或涉及派党之争？还是屬於政治斗争？倒是值得探讨的课题。可惜的是，一向來很少人研究馬來西亞究竟屬於甚麼流派的回教思想，不過還是有機可循的。

例如當回教復興運動思潮吹向马来西亚後，各個流派就走進馬來西亞的穆斯林社會中，最明顯的是一批留學埃及和沙地阿拉伯的馬來西亞人回國後，就帶入新興的回教思想，包括罕百里法學派，瓦哈比派，原教旨主義派，使到馬來西亞的回教社會變得更加重視回教的普世性和將之引入政治領域中。回教黨今天所要鬥爭的目標就是要強化過去一路來堅持的回教國之理想，但也從泛伊斯蘭主義中找到靈感。它提出的“回到古蘭經” 的口號顯然是受到罕百里派的影響，在間接上帶有原教旨主義的元素在內。

如果巫統認同土耳其改革思想家阿里阿布拉吉克的“政教有距離”的學說，它也可以說這是馬來西亞式的回教國，或土耳其式的回教國。相對來說，如果回教黨認同復興思潮中的哈桑巴納及沙伊德奎特的論點，那它所要的回教國就比較傾向原教旨主義了。

在這方面，馬來西亞政府終於擺出馬來西亞的回教是屬於遜尼派中的沙斐儀派系。在新聞部于2001年11月出版的“馬來西亞已是一個回教國”（Malaysia Adalah Sebuah Negara Islam）的小冊子中就根據沙斐派的其中一位權威馬韋爾迪（al-Mawardi，991-1058年）的學說作為基礎，力證馬來西亞已是一個回教國，因為馬來西亞已經貫徹馬韋爾迪的 12個“回教國論點”，其中包括這個國家是由穆斯林控制的，國防力量操在穆斯林手中，穆斯林通過和平取得控制權，伊斯蘭法律已經實現，馬來西亞已經做到，且推行伊斯蘭教的五根精神支柱。

这本小册子也表明，根据回教法规，世界各国并不能以“回教国”或“世俗国”来划分，而是分为三种，即：回教国(Darul Islam)，与回教国战争的弃教徒国家(Darul Harb)及没有与回教国战争的弃教徒国家(Darul’Ahd)。由于引起非回教徒的混淆与不安，马来西亚新聞部已於同年底在國會宣佈收回小冊子，以免发生更大的争议。

其实馬韋爾迪的理論被引述只是一方面，還有另一方面較為宗教化的理論尚未提出討論，不過也印證馬來西亞的回教歸類為沙斐儀派。讓我們了解一下馬韋爾迪的背景和學說是很重要的。

這位繼沙斐儀派創辦人沙斐儀之後的继承人馬韋爾迪，也是沙斐儀派的重要代表人物之一。在他那個年代之前，也就是9世紀開始，伊斯蘭社會的政治聯盟根基已被動搖，一些掌軍權的軍人開始擴大自己的權力，扶持或廢黜哈里發，各地紛紛出現新的王朝，只是在名義上服從哈里發的統治，實際上各自行使本身的權力，因此馬韋爾迪提出：哈里發（先知的繼承人）權威的確立是神聖的法律賦予的。哈里發擁有宗教和政治雙重權利，其職責是維護伊斯蘭教義、教法，實施法律規定以維護社會秩序，保護伊斯蘭疆土，征討穆斯林的叛逆者，徵收教規捐稅，監督政府施政。

馬韋爾迪雖然有此願望，卻不能如願以償，反而是蘇丹（王朝）制度的興起，取代了哈里發的地位，減弱了宗教統治的神聖性，加強了王朝的世俗性。原本統一的伊斯蘭社會也因之分裂成多個穆斯林國家。

基於現實的情況，馬韋爾迪作了妥協性的解釋：哈里發可授權於軍事將領統轄其占領的國土，也可授權於政府官員統轄其一局部地區。其目的是即使在名義上而未有實權，也得以保存哈里發的制度。

為此，他要求蘇丹承認哈里發職位的神聖性和權威性。雖然哈里發不再直接參政。也要重視他在政治管理和社會穩定方面的一定作用，並在施政中堅決貫徹和維護哈里發時代形成的伊斯蘭教法。
無疑的馬韋爾迪一方面維護哈里發制度，另一方面又不得不接受既成的事實，給蘇丹的統治提供合法和道義上的支持。

他的沙斐儀派的理論，在後來被安薩里及伊本伽馬進一步闡述，從而為阿拉伯國家分裂下形成的各個蘇丹統治者作辯護，希望轉過來，各國的蘇丹會熱心地推動伊斯蘭教的發展。

無論如何，他們都沒有放棄一貫的信仰：真主是世界的主宰，穆罕默德是人類的先知，真主的使者；而伊斯蘭教法則體現了真主的意志。这就是馬韋爾迪将宗教与政治结合的一个理论。

有一位對回教有深入研究的學者Dr. Patricia Martinez以“馬來西亞的回教國”：分析新聞部小冊子“馬來西亞已是一個回教國”為題，提出許多人對國家的未來表示關注，包括會否修憲以加強回教國的立論?

作者的文章刊於2001年的Malaysakini电子报中詳述了馬韋爾迪的思想和學說的另一面，並指出其保守的成份。而且某些言論對非回教徒顯得強硬。因而擔心馬韋爾迪的學說會進一步被強化，以致影響了非回教徒的地位。

她的质疑，引起了广泛的回应，与马来西亚政府收回小册子不无关系。

回教國由熱趨冷
撇开学说之争议，我们有必要探讨为何马来西亚会“突然”在911后宣布已是一个“回教国”，而在过去是未曾提过的？这与宗教结合了政治斗争是分不开的。

首先，当马来亚联合邦于1957年立国时，宪法中阐明回教是官方的宗教，即在官方的礼仪以回教为准则；同时宪法也确定马来人的身份必须是回教徒。如果是被列为马来人的话，则可以享有宪法中规定的特别地位。即使在1963年扩大成为马来西亚联邦时，也把原有的马来亚宪法的条文搬入马来西亚宪法内（按马来西亚即指原有的马来亚联合邦加上东马的沙巴州和砂拉越州）。宪法条文虽有补充，但精神不变。

这意味着，马来西亚从一开始，就是继承英殖民地政府的一切遗产，包括宪法在内。虽然回教有明文规定其官方地位，但仍被视为“世俗国”（Seular State）。一向以来，马来西亚各民族人民都没有感觉有任何不妥，全民以宪法中的三权分立为立国基础。

转入80年代，马来西亚开始积极推动回教化运动。于是回教法庭的权力也相应扩大，虽然只是针对回教徒审案，到了1988年更通过修宪规定联邦法院（民俗的）不得干预回教法庭，强化了回教的价值和地位。在实质上，马来西亚变成“一国两制”（两种法律并存）。不仅于此，马来西亚在行政上也全面回教化；女性流行裹头巾；而且回教也与马来民族挂钩，形成宗教与种族结合的政策十分突显。马来人的特别地位也变成特权，享有各种优惠，进一步深化1971年即开始推行的新经济政策。为了扶持马来人在各个领域的地位，一系列的优惠马来人政策纷纷出笼，也就有了土著与非土著（非马来人，非回教徒）之分。

1998年，马来西亚正副首相（马哈迪与安华失和，后者被革职且投入监狱）矛盾激化，使到本来两位一体推动回教复兴运动的领袖分道扬镳而造成回教徒的分裂。这种分裂强烈地反映在执政的国阵（骨干是巫统）与反对党在1999年的大选争夺主导权。反对党方面主要是指回教党借安华事件而壮大起来。虽然安华（当时身系囹圄）领导的国民公正党也有小斩获，但回教党却跃居成为两个州（吉兰丹及登嘉楼）的执政党，且拥有27名国会议员，成为反对党的龙头老大。

如果以巫统和回教党对垒的议席作分析，则前者赢31席（占53.4%），后者赢27席（占46.6%）。首次出现两党之间的势均力敌。

由于回教党获得空前的胜利，也就高举以宗教作为斗争的旗帜，不断向执政的巫统施压，以成立一个“回教国”。因为在回教党看来，巫统的回教化运动不等于“回教国”的落实。

在备受压力下，为争取回教徒的支持，导致首相马哈迪宣布马来西亚已是一个“回教国”。但两者之间的斗争并不因此停息，反而越演越烈。可以这么说，宗教至上已在千禧年后成为两大马来政党的斗争焦点。它涉及的政治层面更是令非回教徒難以適從，种族的分化也越发明显。

2003年，马哈迪退休，换上阿都拉（Abdullah Ahmad Badawi）当上第五任首相，并没有停止“回教国”的争议。回教党继续要求落实真正回教国的目标；反指巫统的回教国是做做样子，未以古兰经凌驾宪法之上。

正因为回教党对“回教国”锲而不舍，给刚上台的首相一个反扑的机会。他挟着清明的形象，推出“现代文明的回教”（Islam Hadhari），以抗拒回教党的“回到古兰经”的理念。终于在2004年的大选一举挫败回教党的“逼宫”。

取得辉煌胜利的国阵（以巫统为主导，共14个成员党），也使到巫统巩固了其政治上的绝对优势地位，霸权的心态油然而生。虽然阿都拉首相未表现出高傲的一面，且提出“不是为我工作，而是与我工作”的口号，但巫统党内的一些领袖和新崛起的一代在言行中变得傲慢与自負，甚至不把其他成员党放在眼里。

抑有进者，长期执政的国阵也被指容忍贪污、朋党、滥权事件继续恶化未有受到抑制；更借政治强势将回教提升到政治的平台，对其它宗教也有一定的限制。这正给了回教党一个反击的机会，因为回教党宣称回教教义是不容贪赃枉法的，更不容对非回教徒采取敌视。然而执政的巫统则掉以轻心，并不认为回教党会有大作为。

回教党在现实中不得不承认它难以巫统分庭抗礼，但牵动回教党命运的安华自2004年大选半年后出狱以来，就不以为然。他认定反对党有机会卷土重来，因而从2006开始，便马不停蹄到处演讲和活动，更促成反对党的团结与合作，以向强大的国阵抗衡。

为了取信于非回教徒，安华成功地劝请回教党不要再打回教国牌，以致后者转而提出“福利国”的愿景。虽然在回教党看来，福利国有回教国的理念，但不以宗教挂帅，在非回教徒看来是可以被接受的。

反之，执政的巫统却滑进回教化的轨道。2007年7月副首相纳吉（Najib bin Abdul Razak）公开重申“马来西亚是个回教国。它从来就不是一个世俗国”，引起了轩然风波。虽然他是重复马哈迪说过的话，但他的不厌其烦地挑动非回教徒的神经腺也给政府带来一定的伤害。

他的伤害是双重性。其一是他使到巫统更加的强化其宗教色彩；其二是将宗教与种族划上等号，造成非回教徒感到百般滋味在心頭。新加坡《联合早报》的社论（2007年7月21日）这样说：“纳吉的宣示可能是不祥的预兆，它可能是伤人也伤己，极可能失去它们多元种族的支持；最终可能助长回教极端主义势力的扩大。”

社论更说：“任何伤害建国善果言行，最终也将伤害这个国家和本区域，这是我们不能不关注的。”
由于执政的巫统比起回教党更高姿态的谈论回教国，已把原来属于回教党“专利”的论调倒转过来，那是因为宗教已被全面的政治化，成为政治斗争的一个重要筹码。

但在另一方面，回教党在吸取教训后，已比较低调谈论回教国。虽然它不曾放弃这是立党的基石。这主要是安华在审时度势后，发觉新的格局即将涌现，有效地忠告回教党不要再把宗教斗争放在第一位，而是要把反贪扫黑当成首要任务，以争取各民族人民认同反对党的斗争口号，同时也能收反击巫统鼓吹宗教至高论。

果然在2008年3月8日的大选，整个形势为之一转。安华领导的反对党阵线在大选中脱颖而出，共赢得5个州的州政权（马来西亚共有13个州），也在国会拥有超过1/3的席位（82席对执政党的140席），创造历史新高点。

顺着反对党扬眉吐气，安华也在大选过后的一个星期内，即刻宣布组成“人民联盟”（Pakatan Rakyat），以抗衡巫统领导的国阵，形成两个阵线的对峙。当然我们不能因此而认定两线制（Two Parties System）已经降临，因为马来西亚的政局不断地在变化，很可能又有一个大洗牌。

无论如何，在新的政治格局下，出现了新的政治思维和新的方略。最明显地表现在下列几个方面：
1. “人民联盟”不再重申“回教国”的立场，执政的国阵也不再高调重申“回教国”。巫統元老东姑拉沙里（Tengku Razaleigh）（在1987年曾與馬哈迪爭首相位不果）也首次開腔不以爲馬來西亞適合建立回教囯。他说，在巫统党章内，没有条文阐明要建回教国（见《星洲日报》，2008年5月11日）。双方显然意识到这个口号和理念仍不适合多元种族的马来西亚社会，而且已不认为继续成为政治斗争的基调。

2. “人民联盟”第一次提出“人民主权”（Ketuanan Rakyat），而不再沿用执政党长期以来引用的“马来主权”（Ketuanan Melayu）的旗号。也就是说，“人民联盟”认为“马来主权”是附属于“人民主权”之内的。在照顾马来人利益的同时，也照顾其它民族的利益。

在安华的演绎下，他让马来西亚人对新的理念耳目一新而有了崭新的感觉。如果我们不善忘的话，在60年代当新加坡还是马来西亚一部分时（新加坡在1963年9月16日加入马来西亚而在1965年8月9日退出马来西亚成为独立国），李光耀便提出“马来西亚人的马来西亚”口号，但不被巫统所接受。这个理念后来被新成立的民主行动党继承下去，成为斗争的理念。

另一方面，其它的政党如民政党的“马来西亚人”的口号及人民进步党的“马来西亚属于全民”的口号也是冲着“马来主权”的口号而来。

换句话说，几乎所有非回教徒都认定马来西亚不应属于一个特定的民族，而是属于大家的。这也正符合安华在当朝时提出的口号：“我们都是一家人”。

在安华下野又再卷土重来后，他明确地提出“人民主权”的口号，在某种程度上，与不高唱“回教国”是属于政治新觉醒的一个重要起步。

3. 巧合的是，在2008年5月8日，马来西亚槟城州回教法庭判决华裔妇女陈燕芳（回教名Siti Fatimah）脱离回教的申请成功，是为首宗活人脱教的实例。在这之前，虽也有人申请脱教，但不成功。因为在回教看来，一旦皈依回教，便无“叛教”的可能。森美兰州更有法律明禁回教徒脱教。这宗案件，也意味着回教法庭开始用新视角判案。

虽然我们不能否认马来西亚仍存在种族和宗教上的隔阂，但今天看来强调单一性的治国方针已不符合潮流和国情，有必要顺民意而改弦易辙。

从政治的演变到伊斯兰教的回归到回教徒的生活，已浮现了马来西亚正在酝酿新的政治理論，称之为政治分水岭也恰当地表现出马来西亚不再自我设陷，而是准备用新的思维再一次融入国际社会中。

虽然马来西亚深受回教復興运动的影响与冲击，但若對政體之重大和實質的改變都是不可取和不現實的。馬來西亞式的“回教國” 理念應適可而止，千萬不要掉入學派之爭或因政治利益而打亂現有的秩序。與其讓它成為一個鬥爭的目標，不如讓它演繹成一個政黨之間的理論爭辯，或交給回教學者來闡釋宗教觀點，只限在穆斯林社會，不讓它困擾其他國民的生活而不知所措！

至為主要的一點是：馬來西亞是個多元種族的社會，其他少數民族也擁有一定的權利對治國之道表達意見。如果“回教國”內不允許非回教徒表達立國立政立法的意見，那是對民主的限制与讽刺。就此而言，確保政憲上的“世俗性”是最能符合多元社會的需求和願望。

（初稿于2002年1月28日
補充于2008年5月15日）

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13.《Malay Politics in Malaysia》— A study of UMNO & PAS by John Fuston, Published by Heinemann Educational Books (Asia) Ltd., 1980
14.《Anwar Ibrahim》resolute in Leadership by J.Victor Morais, Published by Arenabuku Sdn. Bhd. K.L, 1983
15.《Malaysia Politics Under Mahathir》by R.S Milne and Diane K. Mauzy. Published by Routledge London, 1999
16.《The Taliban War & Religion in Afqhanistan》 by Peter Marsden, Published by Zed Books Ltd. London, New York,2002
17..《Holy War》Inside the secret world of Osama bin Laden, by Peter L.Bergen, Published by The Free Press, New York, London, 2001

馬來西亞華人的困境和挑戰

馬來西亞的華人簡單的說是從中國到來。早在唐朝開始，就有極少數的華人往來。因此，華人也被稱為“唐人”。在公元1400年啟開的馬六甲王朝，經有少數華人定居，他們在較後形成了“峇峇與娘惹”的社會，他們是轉型的華人。他們的思想有異于中國人，但傳統習俗有所保留。
即使在1511年葡萄牙佔領了馬六甲，並在後來存在一個葡萄牙村，也沒有改變華人的特徵。

於1641年時，荷蘭把葡萄牙趕走，佔領了馬六甲，至今荷蘭建築物仍然可見。由此可見，馬六甲代表外來勢力的入侵過程，而英國人於1824年與荷蘭進行交換條件，即把印尼明古連給予荷蘭，而荷蘭則把馬六甲交予英人。其實，英人是更早在檳城登陸（1786年），從此華人開始大規模南來。1819年英人萊佛士開闢新加坡，吸引更多華人移居。1824年，英人把檳城，馬六甲及新加坡合組成海峽殖民地，由英人直接管轄，當時尚未統治馬來半島。

馬來半島由各州蘇丹統管，但是霹靂州打開了缺口讓英人進來。導火線是華人（華人南來後，分幫立派的傳統，從過去到現在改變不大）在邦咯發生了海山與義興私會黨決斗的事件。當時私會黨也被稱著“公司”，說合法或非法也可，因為英人沒有干預。流血事件後，在1874年英人與霹靂酋長及私會黨領袖分別簽訂了邦咯條約，讓英國勢力走進入霹靂州，再走遍整個半島。他們也有所保留，即馬來半島各州屬，蘇丹是宗教首長，宗教及習俗權利全歸蘇丹，英人則是在政治及行政上行使全部的權力，對宗教事務不加聞問。

（一）中國革命的影響

今天，我們面對問題是有歷史根源的。當時華人祖先南來，根本沒有想到建立一個馬來西亞國家的觀念，漂洋過海是為了謀生，介入私會黨，公司及鄉會是為了生存，發展及鞏固自己的地盤。這些事跡從過去歷史一直走到今天。在1911年，孫中山辛亥革命成功，推翻滿清政府。在之前，孫中山有在大馬活動，要求華人支持。但支持的人有限，只有一批人熱烈響應。更早一點的是康有為（1895年）的到來，形成了與孫中山的斗爭。因為康有為屬保皇黨，希望清朝不要滅亡但要革新。而孫中山則認為清朝一定要被推翻才能建立新制。于是保皇黨與革命黨展開了斗爭，形成了兩大派系。這兩個派系，對馬來西亞最大的貢獻是在興學辦校，開創報業，才有今天的成就與貢獻。

不過激起華人最大的凝結力量是在1937年，77瀘溝橋事件發生後的中國全面抗日，引發了新加坡及馬來亞華人展開了賑濟籌款抗日運動，也有一些馬來亞的年輕華人，回到中國參加抗日活動，形成了革命的壯舉。馬來亞華人會有革命思潮，主要是日本侵略中國的結果。中國共產黨成立在1921年，而馬來亞共產黨成立在1930年，相差不太遠。馬共成立時，英國人雖不支持，在初期也不大重視，只要沒有直接對英國統治構成威脅，否則就會採取行動對付。既然馬共當時是支持中國革命，馬共的存在就被容忍。可是這樣一來，中國掀起了反日的浪潮時，也把革命的種子植根在馬來亞的土地上。霹靂州曾也是馬共革命的主要根基地，那時我們看到華人開始有了政治的醒覺及政治運動，還沒有立國的觀念，而是到後期，就想到這方面，可能需要建立一個馬來亞的國家。這口號不引起大眾關注；因為絕大部份華人在這里謀生，將來準備回國，也就是落葉歸根。

不幸的是，歷史改變了一切，1942年日本侵略馬來亞，新加坡及印尼，整個情況起了很大的變化。日本蝗軍一路南下，馬新陷入3年8個月悲痛日子。老一輩人都知道，日本統治下，馬來亞華人怎樣過著悲慘的生活，主要是日本認為凡是華人可能是抗日份子或共產黨或共黨同情份子，他們把這兩個結合起來，造成華人受到殘酷的折磨。馬共的抗日軍也就轉與英國結成一道，反擊日本的殘暴統治。

到了1945年，日本投降，馬共沒有因此坐大，他們沒有在馬來亞行使一個行政權。在很短的時間內，英軍就回來了。英國人巧妙地勸服抗日軍繳械，然後給一筆遣散費；甚至封賜勳銜給馬共領導人。從而削弱抗日軍的力量。英人于是重新建立殖民地統治，而且要比以前更直接統治馬來亞。矛頭自然對準馬共，甚至不希望它的存在。

為了打擊馬共，英國在1948年宣佈緊急狀態，把馬共列為非法組織，迫使馬共走進森林。這種革命運動因而轉入地下。

進一步，英國殖民政府把華人與馬共切開，因此有了新村之設。今天我們仍留有許多“華人新
村”，就是英國人給我們留下的歷史“痕跡”。

另一方面，英國人發明了“恐怖份子”字眼，用來形容馬共，以在心理上使人民產生對馬共的恐懼，目的是要人民遠離“恐怖份子”，進而孤立馬共。

英國的這一戰略的“奏效”，正好被今日的美國拿來應用。尤其是在2001年“911事件”後，美國人用這個字眼“恐怖份子”來形容走極端主義的原教旨主義集團，特別針對在阿富汗境內的奧沙馬賓拉登的阿蓋達組織與塔利班政權。這樣一來，回教國家也就不得不與“恐怖份子”劃清界線，美國的孤立政策有了“立竿見影”之效，阿富汗在數個月後被大批聯軍攻入一舉剷除了奧沙馬及塔利班政權。

接著在今年3月，美國也用同樣的戰略拿下伊拉克。“恐怖份子”如同“仙丹靈葯”，給了美國一個大舉反擊的理由。

英國當年使用的“恐怖份子”對付馬共和今日美國使用“邪惡軸心”對付伊拉克是同出一轍的。
話說回馬來西亞。1955年轟動一時的華玲談判，是行將領導獨立的聯盟政府與馬共的直接交鋒。談判宣告失敗，馬共繼續地下活動。但在另一方面，左派政團隨著浮現而與聯盟政府進行正面較量。

（二）戰後華人身份轉變

它的歷史背景是這樣的：

1945年，英國重回馬來亞時，是由英國工黨執政。它具有民主社會主義的色彩，提出一個新的政體，即馬來亞同盟政體（MALAYA UNION），但仍直接由英國統治。可惜華人沒有珍惜這個時刻，馬來亞當時公開活動的“馬來亞民主黨”，總部設在新加坡，由受英文教育人士成立，他們針對MALAYA UNION提出了要這樣及那樣的要求，而本身的勢力有限，不被英國接納；馬共也沒有扮演好憲制斗爭的角色，他們認為如果接受了馬來亞同盟，就等於接受英國直接統治。

相反的，馬來人非常靈敏作出反應，拿督翁在1946年就召集了馬來人的團結大會，抗議馬來亞同盟的成立，聲稱對馬來人于利，不要這樣的東西，整個社會便動了起來。柔佛是繼霹靂之後，是馬來人最強的政治基地之一，巫統乃告應運而生。當他們動了起來後，英國感覺到這股勢力相當強大，而且這股勢力是反共的，比較符合英國人的想法；反之英國人對華人有戒心，認為華人是接近中國的，在有意無意中把華人排在政治主流之外。

接著拿督翁就率領了巫統連同各州蘇丹與英國談判，由他們決定馬來亞的未來政治命運。那時有華人反對，認為不可把華人忘記及擱置在一旁，此較有聲望是來自馬六甲的陳禎祿，他又聯同其他人組成了泛馬來亞行動理事會表達意願。他認為華人與其他種族也應該參與，可是這聲音不夠大。結果巫統，蘇丹與英國，決定了我們時至今日的命運。

1948年2月正式宣佈的“馬來亞聯合邦協定”，取代“馬來亞同盟”政制，後來成為馬來亞憲法的藍本。這就是說，馬來亞聯合邦協定是一份非常重要的文件，因為在整個回教世界歷史中，只有馬來亞是一個非常獨特的國家。在協定中對馬來人下了定義，除了必須是奉行馬來習俗及講馬來語外，也必須是回教徒才能夠稱為馬來人。如果是馬來人在協定中就保有特權。從那時起，所有的馬來人，必定是回教徒。在1948年後馬來亞的馬來人一出世就是回教徒，這在全世界是獨一無二的。全世界連沙地阿拉伯，土耳其，埃及，都沒有說一出世就是回教徒，可以選擇其他宗教。到了1957年，馬來亞獨立後的馬來亞憲法，就是今天馬來西亞憲法，土著與非土著之分，是在那時接受下來的。

（三）馬華公會的變化

至于馬華公會，它是在1949年成立，剛好是英國宣佈馬來亞進入緊急狀態後的翌年。華人被趕進新村，面對不可測知的未來。

馬華從那時候起，領導人是一批受英文教育或稱為精英的“峇峇”，陳禎祿是代表性的人物(只有今天才看到新的局面出現)，繼陳禎祿之後的林蒼祐也是一樣，到陳修信也沒改變，整個馬華社會由他們掌握我們的命運。今日華人面對很多問題，也許一小部份因素是因為他們不能完全理解外來華人移民的心態，也不能理解什麼是中華文化，致使很多問題造成多方面的矛盾。

其他華人政黨的發展，比如民政，林蒼祐到林敬益都是受英文教育的。行動黨也不例外，從蒂凡那到林吉祥也是英文教育源流出身的。在一個特定的時期，整個峇峇社會似乎控制了我們整個華人社會的政黨，我們的命運就是給這些精英操控著。但是華社也有一些特色，從中突破了傳統。今天我們看到馬華公會有一些新的轉變，從陳群川到林良實是受英文教育。但到了黃家定及陳廣才，他們已具有華教背景。我們看到馬華的轉型終於能夠接受華文教育的人來領導。這在過去連想都不要想，不可能有這麼一回事。

民政黨也許會走向郭洙鎮及許子根的年代，由華文背景的人來控制。另外民主行動黨也在轉變，華文教育背景的人慢慢從中浮現出來。他們這一批新的精英也許能更好的明解華人社會的需求等。不過在過去漫長的轉型過程中，馬來亞乃至馬來西亞發生的變化是大家都看得到的，華人的政治權力逐漸被邊緣化。

先說1957年獨立時，新加坡被割出來，不能成為馬來亞聯合邦的一部份。第一是新加坡華人太多，加入馬來亞，華人人數將佔大多數。第二雖然檳城與馬六甲華人是比較多，但是加起來也多不過馬來人。在當時我們的華人佔人口37.5%，畢竟還是少數。當然這個數目也不是很少的少數，到了1959年時，馬來亞快要大選了，馬華公會便在1957年鼓勵華人踴躍登記為選民，條件首先要成為公民。運動開展以後，有一百萬華人成為公民，不能再視中國是華人的祖國了。

到了1958年，林蒼祐成為馬華公會總會長後，要求巫統給馬華三份之一的代表權，主因是憲法的修改，必須要超過2/3代表支持。如果要修改憲法，少數代表權應受徵詢。可是他提出的要求並不能得到很好的回應。他認為如果沒有三份之一代表權，重要課題可以不用與馬華商量，馬華便靠邊站了，問題關鍵就在這里。

當林蒼祐提了這個要求後，就與東姑阿都拉曼起了爭斗。前面提過，華人是很容易分幫立派的，喜歡做英雄及爭出頭，馬華公會也無例外，陷入黨爭，，導致林蒼祐的失敗。意味著華人三份之一的代表權也沒有了。當馬華公會不再爭取三份之一的發言權時，華人就減少了力爭權益的機會。

換句話說，剛剛獨立我們得自我妥協了，後來很多事情的發展，華人一直無法改變局面。為何華人會這樣呢？理由非常的簡單，五十年代是民族主義風起雲湧的年代，左派革命浪潮排山倒海而來，不講求種族之分，強調主義理想。英國不要左派的革命浪潮沖擊進來，利用保守的華人抗拒，包括馬華在內。馬華在此時也擎起了反共大旗，華人社會形成了左右派之分。當華人分裂時，華人發言權就更加少了。

由于在城市的華人政治敏感比較高，傾向了左派，以致勞工黨和社陣有機會在市議會執政，他們被認為同樣可以為華人服務，為什麼要拒絕他們呢？雖然如此，華人還是分裂的。甚至馬華公會內還分成國民黨派和峇峇派，這兩派斗爭非常激烈，陳禎祿代表峇峇社會，李孝式代表國民黨的力量，他是我國首任財政部長。後來雙方才勉強湊合在一起。既然他們都是反共的，容易溝通，馬華公會繼續採取協商的態度來應對問題。

（四）馬來西亞的成立

當1961年東姑阿都拉曼宣佈要成立馬來西亞時，他要把砂勞越，沙巴及新加坡和汶萊納入其中。英國認為正值非洲及亞洲國家獨立運動席捲全球，只要能保住英國的經濟利益，你們去獨立吧！當時這種想法，主要考慮新加坡加進來後，沒有把砂、沙概括在內，華人就超越了馬來人。有必要要把砂、沙加進來，以保持種族比例的現況。

1963年馬來西亞的成立，象徵著巫統的勢力從馬來半島擴張到東馬，也顯示了聯合政府把政治權力伸延到整個馬來西亞的範圍，包括新加坡在內。不巧的是，新加坡由另外一個稱為人民行動黨的執政，不能與巫統及聯盟協調。人民行動黨的李光耀，當時提出一個口號“馬來西亞人的馬來西亞”與聯盟針鋒相對。最後導致新加坡退出了馬來西亞（1965年），變成沒有發言權，他們又回到原來的地方。

此外，有不少華人有左派思想的，反對馬來西亞的成立，宣稱不承認馬來西亞。整個華社非但不能整合，而且政府與反對黨斗爭進一步惡化。此外政府提出了國語法案，引起了華社很大的強烈反應，認為這樣一來華文就沒有前途了，激發一些團體，尤其是董教總籌組獨立大學。馬華夾在其中，不知如何應付？這邊有國語法案壓住馬華，那邊有民間獨大事件也壓住馬華，馬華成了夾心人，兩頭不到岸。因此在1968年時陳修信在沒有更好選擇下，急中生變，邀請了黃麗松教授，幫忙策劃拉曼學院的成立。1968年拉曼學院的誕生，是馬華署理會長許啟謨提出的想法。他說，馬華要面對華教的壓力及尖銳的批評，只好成立拉曼學院頂住他們。可以說拉曼學院是政治斗爭下的產物。意料之外的是很多華人子弟從中受惠，急事有時會成為好事的。

雖然如此，馬華公會還是頂不了狂瀾沖擊。1969年大選馬華公會蒙受非常慘重的失敗，是馬來西亞政治的分水嶺，也是馬華政治再一次倒退的開始。1969年大選之後，表面上看起來，華人的抗議票成功的向政府表達重要的意願。詎料513事件發生了，華人首當其沖。華人對突如其來的突變，也不知如何應對。

（五）五一三是政局分水嶺

國家再一次進入緊急狀態。國家行動理事會成立，一條條法令和施政被通過，包括新經濟政策。華人在整個經濟領域上開始面對非常嚴重的考驗。雖然在1971年重開國會，恢復民主。可是我們看到整個國家的局面，政治和經濟已是大不相同了。當時巫統主席，也就是首相敦阿都拉薩，提出明確的概念：這個國家的政府就是巫統，巫統就是政府，國家是“以黨治國”。雖然執政的是聯盟政府及後擴大成國陣政府，但是不要忘記他已明確提出了由巫統來決定國家的命運。敦拉薩把民政黨、人民進步黨，砂勞越人聯黨及回教黨帶進國陣。整個國家似乎已無反對的力量，比較顯著的反對黨僅剩民主行動黨。馬華公會的地位，不再是聯盟，即巫統，馬華，國大黨的三分天下，而是十多分的天下。一黨獨大的局面就從1970年成形。

無疑的，敦拉薩的高瞻遠矚，促使他在1974年大膽與中國建立外交關係，也是很重大的轉變。當時中國還是在文化大革命的年代。1972年。毛澤東為何接見美國總統尼克遜？因為美國給中國非常重要的情報。美國從衛星上拍攝到蘇聯調動百萬大軍，企圖要攻打新彊或內蒙古。美國政府順水人情將情況告知中國政府，中國頓然感覺到蘇聯的威脅此美國要大。毛澤東馬上說，請美國來談建交，這就是中美解凍的秘聞。

隨著這個消息傳開來後，敦阿都拉薩打鐵趁熱，因為他認為如果與中國建交，可以說服馬來西亞的華人包括左派華人支持國陣，不必一味仰靠華人政黨爭取華人票。終于得償夙願，國陣取得輝煌的勝利。這種高明的策略，用意在于表明他對華人沒有敵意，進而可以接受由他領導的國陣。政治新局由茲開展。

自此而後，巫統的力量不斷壯大。敦拉薩在1976年逝世之前，他選了胡先翁接任首相。胡先翁父親是拿督翁，其兒子是希山慕汀，就是現任巫青團團長。他們家族具有土耳其後裔的血統。土耳其是一個非常開明的回教國，婦女不披頭巾，是個世俗憲法的國家，而胡先翁仿效土耳其的世俗治國方式，果斷開除了回教黨，為了國家前途他克制了回教黨的壯大，並於1978年大選中取得勝利。1981年胡先翁退休，由馬哈迪接任首相職，先是強調純粹的馬來文為唯一的教學媒介語（但保留華小特徵）。21年後，才覺得不對勁。因為這個結果導致許多馬來人走向宗教，不得不把英語注入教育體系內，提倡數理科用英文教學，來減少馬來人走向宗教狂熱。

（六）回教化運動興起

此外，他也於1982年，把回教青年組織（ABIM）的領導人安華引入巫統，形成一股新的力量。回教黨被迫靠邊站，不能有所發展。畢竟當年輕人都進入ABIM時，你要收服馬來人，就得把整個馬來民族凝聚起來，首先必須把安華拉了進來。1982年，安華參加了巫統選舉勝利後成為部長，從此平步青雲。回教化措施也跟著強化。

因此我們看到1981年後，國家回教化運動走得很快。今天，全部政府行政都已經回教化。意料之外的，馬哈迪在1998年看到與安華在理念上有很大的差別，而揮刀斬馬謖，引起許多的後遺症。“烈火英熄”增添變數。但不變在華人，而變在馬來社會。1999年大選，回教黨突然冒了起來，應要感謝安華的烈火英熄運動，今日丁加奴州務大臣哈迪阿旺是安華的學弟。致使馬哈迪在對付安華初時有困難，主因是安華的回教背景強烈。過後，安華也轉型，轉而成立公正黨。公正黨在情在理不能與回教黨起對立，而事實上，安華支持力量不是來自華社，最大力量來自馬來社會。所以回教黨的壯大會增加它們的談判籌碼。

當我們看到馬哈迪行將退休與阿都拉巴達威準備上台，已使到馬來社會晉入一個新的階段。只要安華效應不消失，安華因素仍在巫統內，變數是存在的。馬來西亞在馬哈迪退休後由阿都拉擔任，但阿都拉之後，又是誰接班呢？也是未知數。我看到一個可能的情況，歷史是不斷重寫，從拿督翁到東姑拉沙里到安華，最後整個馬來民族，回教運動將扮演重要的角色。因為回教是不能與政治和民族分開的。當整個馬來民族，文化和政治都捏在一起時，誰能成一方英雄便能駕馭所有的政治權力。這是今天馬來西亞的寫照。

911事件的發生，基本上在某種程度上打擊了回教極端運動，馬來西亞也有一股狂熱宗教力量從中崛起。面對著神權主義，或者是回教國的進一步加深的壓力，我們要怎樣面對今天的局面呢？馬來西亞目前，是在世俗與回教之間擺動。那麼我們要怎樣促成宗教置于政治之外，讓憲法繼續維持現狀，而不是以宗教治國？華人應可發揮較為重要的影響力，至于如何發揮，可是目前華人面臨的新困境和最大的挑戰！

（這是本文作者于2004年應怡保十一華團之邀，在座談會上的講話，經重新整理後成此文。）